Կոնրադ Շեկերսկի. Վարշավայի համալսարանի պատմական ֆակուլտետի մագիստր: ՀՀ ԳԱԱ Հնագիտության եւ ազգագրության ինստիտուտի ասպիրանտ:
Հարավային Կովկասում (Վրաստանում, Հայաստանում և Ադրբեջանում) կրոնակ¬ան պրոբլեմատիկան ուսումնասիրելով՝ առաջարկում եմ միաժամանակ հաշվի առնել նաև մշակութահասարակական համակարգում կրոնի դերի վերաբերյալ արևմտյան մտածելակերպը: Աշխարհիկ իշխանությունը հոգևորից տարանջատելու հիմքը, ինչպես նաև՝ այն իրավիճակը, որի պայմաններում դավանանքին պատկանելությունը պատճառաբանում է նախ և առաջ սակրումի հետ հարաբերությունները, այդ հարթությունում կորցնում են իրենց ակնհայտությունը:
Նշված տարածաշրջանի իրականության մեջ կրոնի դերի վերաբերյալ մտորումները գիտության հիմքերի վրա տեղափոխելով՝ միանշանակ խորհուրդ է տրվում անդրադառնալ ավելի ինկլուզիվ (գլոբալ) հասկացություններին, որոնք խուսափում ե¬ն Աստծու աշխարհի հետ անմիջական շփումից՝ որպես կրոնական երևույթների հակաբնազդային հատկություն, այլ, փոխարենը՝ մեկնաբանել կրոնը, օրինակ` որպես ինստիտուցիա, որի վրա կառուցվում են մշակույթով ձևավորված շփումների նմուշներ և գերբնական մշակութային արմատներով արտահայտություններ: Նշված հարցերը քննարկելիս առաջարկում են օգտագործել Քլիֆորդ Գեերտցի առաջարկած սահմանումները.«Կրոնը խորհրդանիշների համակարգ է, որը մարդկանց մեջ ուժեղ, ընդգրկուն և երկարատև տրամադրություն է կառուցում, և դրդապատճառ՝ ներդաշնակ գոյության ընդհանուր հայեցակարգ ձևավորելու օգնությամբ և նման հացեկարգերի շուրջ փաստացի աուրա ստեղծելով, երբ տրամադրությունն ու դրդապատճաները բավականին իրական են ներկայանում»:
Առաջարկս բխում է այն հանգամանքից, որ, ինչպես կաշխատեմ ցույց տալ ուսումնասիրության մնացյալ մասում՝ Հարավային Կովկասում «ներդաշնակ գոյության ընդհանուր հայեցակարգ ձևավորելով»՝ Աստված, աստվածաբանություն կամ դոգմեր հասկացությունները հետնաբեմ են մղվում:
Այդ հարցում հիմնականն ու առաջնայինն ընտրած կրոնական ու ժողովրդական գաղափարների կոնգլոմերատն է: Եվ այդ կոնգլոմերատում այն, ինչը, ժողովրդական չափանիշներով՝ կրոնական է գնահատվում, իսկ ինչը ժողովրդական է՝ սակրալ ծիսակատարական երանգ է ստանում՝ միևնույն ժամանակ նշանակալիորեն ընդլայնել¬ո¬վ «կրոն», «կրոնական», «կրոնություն» բառերի իմաստը: Եվ հենց ա՛յդ ընդլայնված տարբերակով եմ օգտագործելու «կրոն» բառը՝ իր բոլոր ձևերով ու իմաստներով, հարավկովկասյան արդի իրականությունը նկարագրելիս:
Հայաստանի, Վրաստանի ու Ադրբեջանի բնակիչների մեջ հաճախ կարելի է հանդիպել «անհավատ պրակտիկանտին», ով ընդունում է կրոնի ինստիտուցիան՝ որպես ավանդույթին պատկանելություն: Ավելի հաճախ կարելի է հանդիպել կրոնի գործիքածիսակատարական բացատրությանը, երբ սահմանին հանդիպում են կրոնականությանը, որին հետևում են է հավատքի իմացությունն ու հասկացությունը: Միաժամանակ՝ այդ երկրների բնակիչներից շատերը հայտարարում են իրենց պատկանելությունը կրոնական ավանդույթներին, իսկ կրոնական ինստիտուցիաները կարևոր տեղ են գրավում հասարակական դիսկուրսի մեջ, իսկ բոլոր կրոնական խմբերը ընկալվում են որպես թշնամական ու անվստահելի: Նշված երկրներում նման իրավիճակը ներառվում է «կրոնական ազգայնականություն» հասկացության մեջ: Այդպիսի ազգայնականությունն այստեղ ձևավորվել է «էթնոսի և ժողովրդի հայեցակարգի մանրամասն կոնֆիգուրացիայի՝ ԽՍՀՄ քաղաքական արտադրանքի իմացության գործընթացում» , հարավկովկասյան քրիստոնեության և իսլամից պեղված կատեգորիաների, ինչպես նաև՝ այստեղ արդեն վաղուց գոյություն ունեցող էթնաժողովրդական պատկանելության և դավանանքի սերտ կապակցվածությունը համադրելու միջոցով:
Պարադոքսային է, բայց տարածաշրջանի ներկայիս խորհրդանշական և պետական սահմանները, որոնց ձևավորման վրա կրոնի հետ պայքարող խորհրդային իշխանությունը մեծ ազդեցություն է ունեցել, այսօր հենց նո՛ւյն կրոնով են օծված:
II
Ժողովրդականը ծիսակատարականի հետ միաձուլելու արմատները կարելի է գտնել Հարավային Կովկասում կրոնի պատմական յուրահատուկ գործունեության ու իր հաստատությունների մեջ: Երեք գերիշխող էթնիկական խմբի, իսկ ավելի ուշ՝ երեք գլխավոր ժողովրդի (վրաց, հայ և ադրբեջանական) կրոնական պատկանելությունը հանդես էր գալիս որպես բաժանարար տարր և թույլ տալիս «սեփական – օտար» սկզբունքով բավականին հեշտ բաժանություն կատարել: Հայերն ու վրացիները հպարտանում են՝ համապատասխանաբար 301 և 317 թվականներին քրիստոնեությո¬ւնը որպես պետական կրոն ընդունելով, ինչն էլ դարձնում է Հայաստանն ու Վրաստանը (ավելի ճիշտ՝ վերջինիս Արևելյան մասը՝ Քարթլի) այդ առումով առաջին և երկրորդ երկրներն աշխարհում: Հայ Առաքելական Եկեղեցու և Վրաստանի Ուղղափառ Եկեղեցու առասպելները միաժամանակ հետադարձ են կատարում դեպի առաքելական ավանդույթները, և երկուսն էլ ընդգծում են իրենց արմատները ոչ հասարակ լինելը: Հայաստանում երկրի քրիստոնեացման գործունեությունն իր վրա վերցրեց Գրիգոր Լուսավորիչը, իսկ հայ քրիստոնեական մայրաքաղաք կառուցելու վայրը՝ Էջմիածինը, հրաշալի առասպել տեսիլքում Քրիստոս ի՛նքը նրան մատնանշեց: Այդ առասպելի համաձայն՝ խաչն ընդունելը հայերին ընտրյալ ժողովուրդ դարձրեց՝ դրանով հավելելով Աստծու նախկին ընտրությունը, որն սկիզբ առավ Արարատի փեշերից (այսինքն՝ հայկական հողերից)՝ այն վայրից, որտեղից կյանքը վերադարձավ երկիր, մեծ Հեղեղից հետո: Վրաստանում երկիրը քրիստոնեացնելու գործում գլխավոր վաստակը վերագրվեց սուրբ Նինոյին, այսինքն՝ մի կնոջ, ինչն արտասովոր է քրիստոնեական գործունեության մեջ: Ավելի ուշ` 1700 տարի գոյություն ունենալուց հետո, Հայ Առաքելական Եկեղեցին, ինչպես նաև՝ Վրաց Ողղափառ Եկեղեցին հանդես էին գալիս որպես միակ ընդհանուր ժողովրդական հաստատուն, որը միավորում էր իր հավատացյալներին, նրանց ներկայացնում պարսկական, արաբական թե թուրքական իշխանությունների առջև, քաղաքական, դատավարչական գործառույթներ կատարում, ինչը հաճախ ստվերում էր պահում այդ եկեղեցիների կրոնական դերը: Ծաղկման դարաշրջանում (X-XII դարեր) Եկեղեցիները հանդես էին գալիս որպես մշակույթի և գիտության հովանավորներ: Միաժամանակ՝ հայ-վրացական մշակույթի զարգացման գործում մեծ դեր է ունեցել V դարի սկզբին յուրօրինակ ու երկու լեզվին էլ համապատասխան այբուբեններ, որոնք ժողովրդական գրականության հիմքը դարձան: Այս ամենը, գումարած՝ մնացյալ քրիստոնեական աշխարհից կտրվածությունը (օրինակ՝ Հայ Առաքելական Եկեղեցին, որի հեռու լինելն ավելի էր խորացվում թե՛ ուղղափառությունից, թե՛ կաթոլիկությունից ռազմավարական անջատմամբ) հասցրեց այն արդյունքին, որ երկու երկրում էլ կրոնական այլ հաստատությունների գործունեությունը հանուն «սեփական» ժողովրդի սահմանափակվում է: Ե՛վ Հայ Առաքելական Եկեղեցին, և՛ Վրաց Ուղղափառ Եկեղեցին հրաժարվեցին գծված սահմաններից դուրս առաքելությունից և, միաժամանակ՝ պաշտպանում են (մինչ այժմ) միակ բնական «հոգևոր մենաշնորհատիրոջ» սեփական դիրքը նույն սահմանների ներսում: Նման գործընթացներ, սակայն՝ ժամանակի մեջ ավելի ձգված, եղել են նաև ադրբեջանական իսլամի պարագայում: Անկախ այն հանգամանքից, որ ինչպես աշխարհագրական , այնպես էլ՝ ներկայիս՝ XIX դարի ռուսական բռնազավթումների հետևանքով, ձևավորված Ադրբեջանի բնակչության մեծամասնությունը էթնիկ թուրքերն են, իսկ իսլամի գերիշխող տարրերից այստեղ գործում է շիականությունը, որը XVI դարում Պարսկաստանում Սեֆյանների հարստությունը ներմուծել է ու պետական կրոն դարձրել: Մինչդեռ թուրքական ավանդույթներն ու ծիսակատարությունները սուննիական են, որին պատկանում է բոլոր մուսուլմանների ավելի քան 80%-ը: Այս փոքրամասնության երկակի դիրքին` ինչպես հիմնական իսլամի հետ հարաբերություններում, այնպես էլ՝ մնացյալ թուրք ժողովրդի նկատմամբ, միաձուլվում էր նաև Ադրբեջանի արվարձանային դիրքը մուսուլմանական աշխարհի ներսում, ինչպես նաև՝ պարսկական, իսկ ավելի ուշ՝ ռուսական կայսրության սահմաններում: Այս ամենը առիթ դարձավ, որ ադբեջանակա¬ն իսլամը բավականին մեծ թվով հին հավատքներ ու սովորույթներ ներմուծեց և, միաժամանակ՝ կարողանում էր տարբերակվել նոր ուղղափառական հոսանքներից, որոնք ծնվում էին մուսուլմանական սովորույթներում: Կրոնի և ժողովրդի նմանեցման գործընթացում` ինչպես Հայաստանում և Վրաստանում, զգալի դեր է ունեցել նաև Ադրբեջանում այբուբենի հարցը: 1922 թվականին արաբական գրությունը փոխարինվ¬ե¬ց ավելի արդիական լատիներենով, իսկ մի քանի տարի անց՝ կիրիլիկա այբուբենով, որը ԽՍՀՄ-ի փլուզումից հետո կրկին տեղը զիջեց լատիներենին: Սակայն դա հանգեցրեց արաբերենի իմացության անկմանը, ինչը, իր հերթին, նաև՝ ԽՍՀՄ սահմանների անթափանցելիությունը հաշվի առնելով, Ադրբեջանի մուսուլմաններին իսլամի զարգացման շրջանից դուրս հանեց: Մնացյալ բոլոր գործընթացների վրա ազդում էր ողջ Հարավային Կովկասի համար բավականին ընդհանուր՝ 70 տարվա կոմունիստական փորձը: Բոլոր երեք երկրում կրոնի խորհրդային քաղաքականության դինամիկան բավականին նմանատեսակ էր ձևավորվում: 1920-30-ական թվականները նշանավորվեցին որպես կրոնի՝ «ժողովրդի համար ափիոնի» դեմ պայքարի ժամանակաշրջան, որը զուգակցվում էր պաշտանմունքի վայրերի փակմամբ, հոգևորականների հետապնդմամբ, հասարակական կյանքից կրոնի ու վերջինս ներկայացնող հաստատությունների վերացմամբ և լայնածավալ աթեիստական գործողությունների կազմակերպմամբ: Օրինակ՝ այդ քաղաքականության սահմաններում 1921թ. ստեղծվեց Կովկասի մահմեդականների հոգևոր վարչությունը, որն ադրբեջանական իսլամի նկատմամբ հոգաբարձական կենտրոնական հաստատության դեր էր կատարում: Կորուստների մասին կարող է փաստարկել նաև Հայ Առաքելական Եկեղեցին, որը, 1886թ. Ռուսաստանի կայսրության տարածքում հազար հարյուր յոթանասուն ծուխ և երեսունչորս վանք ունենալով՝ արդեն 1941թ. ամբողջ ԽՍՀՄ-ում պահպանել էր գործող միայն յոթ հայ եկեղեցի, իսկ Էջմիածնում`1938թ. ՆԳԺԿ-ի կողմից կաթողիկոս Խորենի սպանությունից հետո, կային մեկ կաթողիկոս, մեկ միաբան և մեկ ծխի հոգևորական: . Խորհրդային հակակրոնական սուր գործունեությունը ուղղված էր նաև «բարձր» ինստիտուտային կրոնի բազայի, ինչպես նաև, ավելի բացահայտորեն՝ կրոնական տարրի, օրինակ՝ Ադրբեջանում կանանց գլխաշոր կրելու դեմ: Ինչպես նշված էր ՆԳԺԿ-ի նախնու՝ Չեկայի 1920թ. հայտարարագրում. «Այն ամենը, ինչին կարող ենք համաձայնել և այս պահին այդպես էլ վարվում ենք` ներկայումս ամենուրեք ժողովրդական չափազանցությունն է» : «Ժողովրդական չափազանցության համաձայնությունը» խորհրդային իրականության հիմնական տարրը դարձավ՝ մինչև 1990-ականների սկզբին ԽՍՀՄ փլուզումը, իսկ կրոնական հաստատությունների հանդեպ վերաբերմունքը փոխվեց 1941թ. ԽՍՀՄ-ի վրա հիտլերյան Գերմանիայի հարձակումից հետո: Ռազմաճակատում կրած երկարատև պարտություններից հետո կրոնական հաստատություններին թույլատրեցին նորից գործել՝ ընդգծելով միայն, որ իրենց գործունեությունը ծառայի իշխանությանը, համախմբի հասարակությունը՝ ավելի հայրենասիրական դարձնելու: Դա շախմատային մի քայլ էր, իսկապե՛ս լավ մտածված գամբիտ. զիջել քիչը՝ ավելին ստանալու ակնկալիքով, ընդ որում՝ այնքան արժեքավոր, որ հաղթանակով պսակված պատերազմից հետո կրոնի հետապնդմանը չվերադարձան, այլ՝ կրոնը շարունակեցին օգտագործել քաղաքական նպատակներով: Իր գործունեությունը 1944թ. վերսկսած՝ Կովկասի մահմեդականների հոգևոր վարչությունը սովետական իշխանության գործիք էր Իրանի և Իրաքի շիաների հանդեպ քաղաքականության մեջ : Հայ Եկեղեցին` 1945թ. նոր կաթողիկոսի ընտրութուններից հետո, խորհրդային իշխանությունների և ԱՄՆ-ում, Արևմտյան Եվրոպայում ու Մերձավոր Արևելքում ազդեցիկ հայկական սփյուռքի միջև շփումներ հաստատելու գործում առանցքային դեր էր կատարում, ինչը խորհրդային Արևելքի և ժողովրդավարական Արևմոտքի միջև սառը պատերազմական խաղի կարևոր տարրն էր դարձել : Հոգևորականներին թույլատրվել էր կրոնական հաստատությունների կառույցներ կազմավորել, ինչին էապես նպաստեց այն փաստը, որ երեք երկրում էլ կուսակցական նոմենկլատուրայի ներակայացուցիչները նույնքան իրենց կոմունիստ էին զգում, որքան՝ ադրբեջանցի, հայ կամ վրացի, ուստիև՝ մահմեդական կամ քրիստոնեա . Հայ Առաքելական Եկեղեցու առաջնորդների դիրքն ու կեցվածքը Վիգեն Գուրոյանն այսպես է ներկայացրել. «Յոթանասուն տարի հայ հոգևորականներն աշխատում էին, որ միավորեն բոլշևիկյան հեղափոխության կոմունիստական առասպելն ու Խորհրդային Միության ժողովուրդների միջև բարեկամությունը Եկեղեցուն սերտաճած մարդկանց մասին հայկական կրոնաժողովրդական առասպելի հետ» : Իր հերթին՝ Ադրբեջանում, ինչպես նշում են Մարկ Սարոյանը և, ապա՝ Մատեուշ Լաշչկովսկին. «Մի կողմից՝ օրինապաշտ խորհրդային քաղաքացի ու կոմունիստ, մյուս կողմից՝ միաժամանակ մահմեդական լինելը ոչ միայն հնարավոր էր, այլև՝ ընդունված» : 1970-80-ական թվականներին Հարավային Կովկասում իրավիճակը կայունացավ. իշխանությունները կրոնական հաստատություններին թեև լայնածավալ իրավունքներ չէին տրամադրել, սակայն երեք երկրում էլ կրոնական առաջնորդներից ոմանք ժամանակ առ ժամանակ բողոքում էին այն պայմաներից, որոնցում ստիպված էին գործել: Սակայն այդ` տարիներով կայացած modus vivendi-ն, Միխայիլ Գորբաչովի՝ իշխանության գալու հետ մեկտեղ, գլասնոստի ու պերեստրոյկայի քաղաքականությունը վարելիս, վերջապես փլուզվեց՝ խաղաթղթերից պատրաստած տնակի պես, 1991թ. կոմունիստական կայսրության վերջնական փլուզման հետ:
III
Նորանկախ պետություններում` Հայաստանի Հանրապետությունում, Վրաստանի Հանրապետությունում և Ադրբեջանի Հանրապետությունում, կրոնական հաստատություններն ազատ գործելու հնարավորություն ստացան ու օբյեկտից սուբյեկտի վերածվեցին: Երեք երկրում էլ հանկարծակի և մակերեսային □վերադարձ□ դեպի հավատք սկսվեց, կրոնական հաստատությունները քաղաքական իշխանությունների ենթակայությունից անցան քաղաքական համագործակցությանը, իսկ ուժգին օտարատյացությունը կրոնի ազատ «շուկայում» հավատացյալների մրցակցային խմբեր ստեղծեց: Ժամանակն է հերթականությամբ ուշադրություն հատկացնել այս երևույթներից ամեն մեկին առանձին: Դեռ ոչ մեծ չափով, սակայն տարեցտարի իրավիճակը փոխվում է, վերաբացված հոգևոր վայրերի քանակն առիթ է ստեղծում այն բողոքների, որ հայերի, վրացինրի ու ադրբեջանցիների մեծամասնության համար պաշտանմունքի վայրեր հասնելը բարդեցված է, միևնույն ժամանակ՝ արդեն գործող եկեղեցիներն ու մզկիթները հազվադեպ են մարդաշատ լինում: Չնայած վերջին տարիներին աննախադեպ աճել է կրոնական ծիսակատությամբ հարսանյաց կամ թաղման արարողությունների կատարումը, սակայն, ամեն դեպքում՝ Հարավային Կովկասի բնակիչների մեծամասնությունը հոգևոր վայրերն այցելում է, հիմնականում՝ նման արարողություններին մասնակցելու նպատակով: Այս երևույթը հստակ լուսաբանում է Ալավերդի քաղաքի օրինակը, որը Հայաստանի հյուսիսում է, և որտեղ հինգ տարի առաջ հիմնադրվել էր առաջին հոգևոր վայրը՝ նպատակ ունենալով հոգևոր ծառայություն մատուցել տասնյակ հազարավոր բնակիչների: 2005թ. ինձ հետ զրույցում տեղի հոգևորականը հայտնեց, որ առաջին երեք տարում նա մկրտել է ավելի քան երեք հազար հոգու, սակայն ակտիվ հավատացյաների խումբը 30-50 հոգի էին: Ադրբեջանում սոցիոլոգիական հարցումները նույն միտումն են մատնանշում: Օրինակ՝ 2001թ. հարցվածների 70%-ը հայտնեց, որ, ըստ հավատքի՝ մուսուլմաններ են, բայց միայն 6,3%-ը հայտարարեցին, որ կանոնավոր այցելում են մզկիթ: Միևնույն ժամանակ՝ մեծամասնությունը կրոնի տարրական իմացությանը չի տիրապետում և, որպես հետևանք՝ իսլամի հինգ պատվիրանին չի հետևում : Այսպես՝ հարցվածների 50%-ը Ղուրանը երբևէ չի բացել, 73%-ը Ռամազանի շրջանում պաս չի պահում, և միայն յուրաքանչյուր քսաներորդը մուսուլմանական իրավունքի` շարիաթի քաջիմացություն ցուցադրեց : Երեք երկրի Սահմանադրություններն էլ կրոնական կազմակերպություններն իշխանական հաստատություններից տարանջատելն են հայտարարում, սակայն կրոնի ու քաղաքականության միջև կապերը դեռևս ուժեղ են: Վրաստանում և Հայաստանում` համապատասխանաբար 2002 և 2007 թվականներին, ընդունվել են օրենքներ, որոնք հաստատում են «Ժողովրդական եկեղեցիների»՝ Վրաց Ուղղափառ Եկեղեցու և Հայ Առաքելական Եկեղեցու հատուկ կարգավիճակը, ինչպես նաև՝ շեշտում դրանց կարևոր դերը երկու ժողովրդի պատմության մեջ . Այս հատուկ կարգավիճակը Վրաստանի Եկեղեցուն այնպիսի օգուտ տվեց, ինչպես, օրինակ՝ մի շարք հարկերից ազատում, ինչպես և՝ հատուկ մեկնաբանություն կոմունիզմի շրջանի ապասեփականաշնորհված ունեցվածքի վերականգնման (ռեստիտուցիայի) հարցե¬րում: Հայաստանում և Վրաստանում հետխորհրդային ղեկավարներն այնքան օրինակացրին Եկեղեցու ժողովրդական դերը, որ այդ հաստատությունում փնտրում էին սեփական իշխանության օրինականացումը: Ավանդույթ է դարձել, որ նորընտիր նախագահները երդում են տալիս կաթողիկոսների առջև , իսկ Հայաստան և Վրաստան այցելող բոլոր արտերկրյա կարևոր հյուրերին ընդունում են նաև կաթողիկոսների նստավայրերում: Ի՛նչն է հատաքրքիր` Վրաստանում հոգևոր իշխանության ու քաղաքականության միջև ամենաուժգին միասնությունը համընկավ ԽՍՀՄ նախկին արտգործնախարար Էդվարդ Շևարդնաձեի իշխանության ժամանակահատվածին: Հայաստանում` միակ երկրում, որտեղ եկեղեցու բարձրագույն իշխանությունները փոխվում էին արդեն անկախության շրջանում, հերթական Կաթողիկոսների ընտրութունները (Գարեգին Ա՝ 1995թ., և Գարեգին Բ՝ 1999թ.) քաղաքական ճնշումներից ոչ շատ ազատ ընտրությունների տպավորություն ստեղծեցին: Գարեգին Ա-ին իր սատարումը չթաքցեց այդ տարիների Հայաստանի Հանրապետության նախագահ Լևոն Տեր-Պետրոսյանը , իսկ նրա հաջորդի` Ռոբերտ Քոչարյանի ֆավորիտը Գարեգին Բ-ն էր, ով nota bene 1995թ. ընտրություններին վերջին քվեարկությունից առաջ հանեց իր թեկնածությունը:
Նմանատեսակ բնույթի են երկրի իշխանության և «իշխանական» իսլամի հարաբերություններն Ադրբեջանում: Արդեն անկախացման սկզբում կոմունիստական կուսակցության վերջին ղեկավար Այազ Մութալիբովը հայտարարեց, որ միշտ մահմեդական է եղել, իսկ ՊԱԿ-ի նախկին տնօրեն և Ադրբեջանական ԽՍՀ կոմունիստական կուսակցության երկարամյա ղեկավար Հեյդար Ալիևը, ով 1993թ. ստանձնեց նախագահի աթոռը, ուխտ կատարեց Մեքքա: . Նախագահի ուղղությամբ «ռեվերանսներ» կատարելուց զերծ չէր մնում նաև շեյխ-ուլ-իսլամ Փաշազադեն, ով 2003թ. ընտրությունների նախօրեին հայտարարել էր, թե՝ ով Ալիևին դեմ է, դեմ է Ալլահին: Ադրբեջանի իրավիճակը ձևավորվել է հետաքրքիր դինամիկայի ներքո. մի կողմից՝ տասնյակ տարիների ընթացքում շեյխ-ուլ-իսլամի դիրքն ուժեղացավ, մյուս կողմից էլ՝ 1990-ական թվականների երկրորդ կեսից կյանքի կրոնական հատվածի հանդեպ իշխանությունների հսկողություն ուժեղացավ, և մի շարք սահմանափակումներ ներմուծվեցին: Դեռ Առաջին չեչենական պատերազմի ժամանակահատվածում (1994-1996թ.թ.) Ադրբեջանի տարածքով անցնում էր չեչեններին ուղղվող զինամթերքի և մարդկանց տեղափոխման գլխավոր ճանապարհներից մեկը, իսկ Աֆղանստանի պատերազմի վարձու վետերանները հայերի դեմ Լեռնային Ղարաբաղի համար պայքարում սատարում էին ադրբեջանական զորքը: Այդ ժամանակ երկիր ազատ մուտքի հնարավորություն ունեին իսլամական տարբեր «առաքելական» կազմակերպությունները, որոնք տարբերվում էին տեղական մահմեդականներից իրենց օրթոդոքսությամբ և արմատականությամբ և Իրանից ու Թուրքիայջց էին ժամանել, իսկ հարավային և արևմտյան հարևանների, ինչպես նաև՝ Սաուդյան Արաբիայի ու Քուվեյթի դրամական միջոցներով Հայաստանից փախստականների մեջ հասարակական գործունեություն էր կազմակերպվել, նաև՝ մզկիթներ ու մեդրեսեներ էին կառուցվում : Սակայն 1990-ական թվականների երկրորդ կեսին իրավիճակը հիմնովին փոխվեց, ինչը պայմանավորված էր Ադրբեջանի արտաքին քաղաքականության կողմնորոշման փոփոխությամբ արևմտամետի և ԱՄՆ-ի հետ բարեկամական հարաբերություններով: Այդ ժամանակահատվածում փոխված օրենսդրությունը հոգևորականներից խլեց ընտրվելու իրավունքն ու արգելեց արտերկրյա քարոզիչների գործունեությունը: Փոխվեց նաև՝ իսլամի մասին խոսակցությունների պաշտոնական հռետորությունը. իշխանությունները հստակ կերպով սկսեցին սատարել իսլամի տեղային □ժողովրդական□ տարբերակը՝ միաժամանակ խիստ կարևորելով հանրապետության տարածքում շիաների և սունիների խաղաղ գոյակցումը: Իր հերթին՝ երկրում սոցիալ-տնտեսական իրավիճակը քննադատող հայտարարություններն իշխանությունները ներկայացնում էին որպես «իսլամական արմատականության» դրսևորում: . Դրան գումարվեց Ադրբեջանի շարքային բնակիչների և ղեկավարության հիասթափությունն արտերկրյա իսլամական «ավագ եղբայրների» վարքից, ինչն ի հայտ եկավ իրենց կեցվածքով՝ հայերի դեմ Լեռնային Ղարաբաղի շուրջ պատերազմում: Ադրբեջանում դեռ չեն ներել Հայաստանին թաքուն զորակցելը: Նաև՝ Աֆղանստանից վարձկանների հայտնվելը բացահայտեց բնակիչներին, որ, ընդհանուր հավատքից բացի՝ նրանց միջև մշակութային անդունդ է առկա: Բացի այդ՝ վարձու զորքը հաճախ, փոխարենը հանդես գար որպես իրական ռազմական ուժ, երկրի դժվարին տնտեսական իրավիճակին չհամապասխանող իր պահանջներով անցանկալիություն էր արթնացնում: Ինչպես իրավիճակը ներկայացրեց ադրբեջանական ղեկավարներից մեկը. «Այնպես էլ երևում է, որ նրանք եկել են այստեղ՝ բժշկական ծառայություններից օգտվելու, այլ ոչ թե՝ պատերազմելու» : Լեռնային Ղարաբաղի պատերազմը հիշատակելով՝ մի քանի խոսք կարելի է ասել նաև Հայաստանում կրոնի հռետորության մասին, որը հայտնվեց Հայաստանի և Ադրբեջանի ժողովուրդների բանավեճի մեջ 1991-1994թ.թ. պատերազմի ընթացքում: Չնայած երկու երկրի հոգևոր առաջնորդները` Գարեգին Ա-ն և շեյխ-ուլ-իսլամ Ալլաշուքյուր Փաշազադեն, 1995թ. հայտարարեցին, որ Ղարաբաղյան պատերազմը ոչ մի կրոնական հիմք չունի և. ինչպես նկատեց Վ.Գուրոյանը. «Չի կարելի սկզբից պնդել, ինչպես Գարեգին Ա-ն, որ Հայ Եկեղեցին և հայոց ժողովուրդը միմյանց հետ անբաժանելի կապակցված են, իսկ հետո՝ ասել, թե՝ կրոնն ու կրոնին պատկանելությունը ոչ մի կապ չունեն հայերին, սեփական հայրենիքը պաշտպանելու և ադրբեջանցիներին ատելու, սպանելուն դրդող պատճառների հետ: Կրոնը և Եկեղեցին կապակցված են տարբեր հնարավոր միջոցներով, իսկ իսլամն ու իշխանությունը ավելի սերտորեն են կապված միմյանց հետ» :
Այս խոսքերը հաստատում են Ղարաբաղյան ազատագրական պայքարը վկայող պատմությունները: Ճակատի երկու կողմում էլ կրոնը սրբացնում էր պատերազմի զոհերին, իսկ զոհվածները հավասարեցվում էին մարտիրոսներին: Հայաստանում զինվորականների մեջ գործունեություն ծավալող հոգևորականները հավասարեցվում էին սուրբ Ղևոնդին և նրա ընկերներին` այն հոգևորականներին, ովքեր նահատակվեցին 451թ. պարսիկների դեմ Ավարայրի ճակատամարտում: Ղարաբաղի եպիսկոպոսն ասել է. «Մեր գործը սուրբ է և արդար. Աստված մեզ հայ ստեղծեց, և մենք ընդունեցինք խաչը. Աստված տվեց մեզ այս հողը, և մենք պարտավոր ենք այդ հողը, որքան հնարավոր է՝ լավ պահպանել»: Ադրբեջանում վերոնշյալ բանավեճի հիմնական տարրի դերն ստանձնեց շիական «արարման առասպելը», որը պատմում է Քաբալա Աշուր¬այի դեմ պատերազմում իմամ Հուսեյնի մարտիրոս մահվան մասին. այդ իրադարձութունները հիշելու սուրբ ծիսակատարությունները հետխորհրդային ադրբեջանական ինքնության հարթությունում «ազգայնականացվեցին», իսկ նշված արարողության ընթացքում հիշատակվում են 1990թ. խորհրդային միջամտության զոհերն ու Ղարաբաղում նահատակները: 1995թ. Ադրբեջանի նախագահ Հեյդար Ալիևը կենտրոնական մզկիթում իր ելույթում ասաց. «Այսօր իսլամական աշխարհը հիշում է սուրբ իմամների մահվան օրը, ովքեր իրենց զոհեցին հանուն հայրենիքի, ժողովրդի և հավատքի… իմամ Հուսեյնի անձնազոհությունն օրինակ է ծառայում հարյուրավոր ադրբեջանցիների համար, ովքեր ըմբոստացան հայկական զավթողականության դեմ ու իրենց կյանքը չխնայեցին հանուն հայրենիքի անկախության» :
Ինչպես նշել էի՝ Հարավային Կովկասում կրոնի «ժողովրդականացման» մեկ այլ երևույթ է «ոչ ավանդական» բոլոր դավանանքների նկատմամբ անհանդուրժողականությունը, որն ի հայտ եկավ ԽՍՀՄ փլուզումից հետո: Ադրբեջանում դա վերաբերեց նաև քրիստոնեական առաքելություններին և արտասահմանյան բավական «օրթոդոկս» իսլամական խմբերին: Հայաստանում □աղանդ□ (բացասական իմաստով) հասակացությամբ սկսեցին անվանել Յեհովայի վկաներին, ովքեր զինվորական ծառայությունը չեն ընդունում, ինչն Ադրբեջանի հետ նոր պատերազմի սպառնալիքի պայմաններում մեկնաբանվում է որպես ժողովրդի դավաճանություն: Այստեղից է, որ այդ կազմակերպությանը հարյուրավոր անգամներ, իհարկե՝ առանց Հայ Առաքելական Եկեղեցու մասնակցության, մերժվել է գրանցման հարցում: Այլընտրանքային ծառայության մասին օրենքը Հայաստանում ընդունվել է միայն 2004թ.՝ պարտադրելով նրանց, ովքեր զենք կրելը հավատքի պատճառներից չի ընդունում, երեսունվեց, նույնիսկ՝ քառասուներկու ամիս ծառայելու : Վրաստանում մեկուսացման օրինակ ցույց տվեցին հենց իշխանությունները՝ իննսունականներին դուրս մղելով էկումենիկ շարժմանը մասնակցությունից: Այլախոհների նկատմամբ անհանդուրժողական և ագրեսիվ ամենացայտուն կեցվածքը դրսևորեց Բասիլ Մկալաշվիլին, ով զրկվեց տիրացուի կոչումից: Նա հաճախ իր «ծխականների» հետ դաժան հարձակումներով արտահայտվում էր ոչ ուղղափառ դավանանքին պատկանողների հասցեին: . Այդ իրավիճակն ուղղվեց միայն Վարդերի հեղափոխությունից հետո: Ինչպես և՝ Ադրբեջանի պարագայում, Վրաստանում նույնպես կրոնի հանդեպ իշխանության վերաբերմունքը պայմանավորված ու կախված է պետության քաղաքականությունից, ընդ որում, առաջին հերթին՝ արտաքին քաղաքականությունից:
IV
Վերը դիտարկված բոլոր օրինակները մատնանշում են կրոնական և ժողովրդական այն տարրերի միախառնվելու ունակության երևույթը, որոնք մեկ ընդհանրության մեջ են միաձուլված և միասին կառուցում են Վրաստանի, Հայաստանի ու Ադրբեջանի ներկայիս բնակիչների ինքնօրինակությունը: Ինչպես երևում է, չնայած Հարավկովկասյան երկրների կրոնական մեծ տարբերությանը՝ քրիստոնեության հայկական ու վրացական բեկորները, ինչպես նաև՝ ադրբեջանական իսլամը, բազում ընդհանրություններ ունեն, իսկ այդ կրոնների պատմական զարգացման գծերն անցնում են նույն հարթություններով և իրար նման ձևով:
1 J. Rohoziński, Święci, biczownicy i czerwoni chanowie. Przemiany religijności muzułmańskiej w radzieckim i poradzieckim Azerbejdżanie, Wrocław 2005, էջ 198:
2 C. Geertz, Interpretacje kultur, Kraków 2005, էջ 112:
3 M. Laszczkowski, Tałysze i Azerbejdżańcy: konstrukcje i rekonstrukcje narodu, etniczności i religijności, չհրապարակված մագիստրական աշխատանք: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Warszawa 2006, էջ 6:
4 Տե՛ս նույնը, էջ 31:
5 Այսպես ընդհանրական եմ գրում, որ զերծ մնամ անպտղաբեր բանավեճից, թե՝ երբ «կարելի է» խոսել ժողովրդի մասին, իսկ երբ՝ «դեռ ոչ»:
6 Ներկայիս Ադրբեջանը աշխարհագրական Ադրբեջանի շուրջ 1/3-ն է կազմում. մնացած 2/3 Իրանի տարածքում է: Նույնապես ձևավորվում է ադրբեջանցիների քանակական բաժանումը երկու երկրում:
7 F. Corley, The Armenian Church Under the Soviet Regime, Part 1: the Leadership of Kevork. „Religion, State and Society”, Vol. 24, No. 1 1996, էջ 9-11; The Armenian Church Under the Soviet Regime, Part 2: the Leadership of Vazgen. „Religion, State and Society”, Vol. 24, No. 4 1996, էջ 311:
8 C. S. Mouradian, L’Eglise: au service de Dieu, de la nation, ou de l’Etat sovietique? “De Staline a Gorbachev, histoire d'un republique sovietique, L'Armenie”, Paris, էջ 367-368:
9 J. Rohoziński, Święci, biczownicy i czerwoni chanowie. Przemiany religijności muzułmańskiej w radzieckim i poradzieckim Azerbejdżanie, Wrocław 2005, էջ 100:
10 E. Alexander, The Armenian Church in Soviet Policy, „Russian Review”, Vol. 14, No. 4, Oct. 1955, էջ 357-362; F. Corley, The Armenian Church Under the Soviet Regime, Part 1: the Leadership of Kevork, „Religion, State and Society”, Vol. 24, No. 1 1996, էջ 12-22; C.S. Mouradian, L’Eglise: au service de Dieu, de la nation, ou de l’Etat sovietique? De Staline a Gorbachev, histoire d'un republique sovietique, L'Armenie, Paris, էջ 374, 380.
11 J. Rohoziński, վերոնշված աշխատանք, էջ 114; F. Corley, The Armenian Church Under the Soviet Regime, Part 2: the Leadership of Vazgen, „Religion, State and Society”, Vol. 24, No. 4 1996, էջ 316-320:
12 V.Guroian, Faith, Church and Nationalism in Armenia, „Nationalities Papers”, Vol. XX, No. 1, Spring 1992, էջ 31:
13 M. Laszczkowski, í»ñáÝßÛ³É ³ß˳ï³Ýù, ¿ç 127:
14 Որպես օրինակ՝ 2005թ. Ադրբեջանում գործում էր 1300 մզկիթ, որոնցից 1000-ը գրանցված էին Կովկասի մահմեդականների հոգևոր վարչությունում (J. Rohoziński, վերոնշյալ աշխատանք, Էջ 321), իսկ Վրաստանում այդ տարիներին ծառայում էին 700 հոգևորական, 250 միաբան և 150 միանձնուհի (Georgia. International Religious Freedom Report 2004, Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, U.S. Department of State, www.state.gov):
15 Իսլամի հինգ սյուներն են հավատքին հետևելը, աղոթքը, պասը, մարդասիրությունը և ուղտագնացությունը:
16 J. Rohoziński, վերոնշյալ աշխատանք, էջ 130-131:
17 И. Хаиндрава, Религия в Грузии: XXI век, Религия и политика на Кавказе. ред. А. Искандарян . Ереван 2004 г., էջ 62-63; Հայաստանի Հանրապետություն և Հայաստանյայց Առաքելական Սուրբ Եկեղեցու Հարաբերությունների մասին, 22.02.2007:
18 F. Corley, The Armenian Church Under the Soviet and Independent Regimes, Part 3: the Leadership of Vazgen, „Religion, State and Society”, Vol. 26, Nos 3/4 1998, էջ 316; И. Хаиндрава, վերոնշյալ աշխատանք., էջ 56:
19 И. Хаиндрава, í»ñáÝßÛ³É ³ß˳ï³Ýù, Т. Папаушвили. К вопросу о свободе совести в Грузию. „Центральная Азия и Кавказ” ном. 6 (24) 2002 г., էջ 122-130; Г.Сиамашвили. Религия в общественно-политической жизни Грузии .„Центральная Азия и Кавказ ” ном. 6 (30) 2003 г., էջ 79-87:
20 1977 թվականից Վրաստանի Ուղղափառ Եկեղեցին գլխավորում է Կաթողիկոս պատրիարք Իլիա II-ը, իսկ Կովկասի մահմեդականների հոգևոր վարչությունը 1980 թվականից գլխավորում է շեյխ-ուլ-իսլամ Ալլաշուքյուր Փաշազադեն:
21 Address of the President of the Republic of Armenia, Levon Ter Petrossian to the National Ecclesiastical Assembly, „Window Quarterly”, Vol. 5, No. 1 & 2, 1995.
22 Т. Светоховский. Ислам и национальное самосознание на пограничных территориях: Азербайджан. Религия и политика на Кавказе. ред. А. Искандарян . Ереван 2004 г.
23 J. Rohoziński, . վերոնշյալ աշխատանք, էջ 322:
24 G. Demoyan, The Islamic Mercenaries in the Karabakh War, Yerevan, 2004.
25 J. Rohoziński, վերոնշյալ աշխատանք., էջ 156-164:
Տես նույնը, էջ 182-202:
26 G. Demoyan, վերոնշյալ աշխատանք:
27 V. Guroian, The Election of Karekin I. Armenian Church, Nation and the Gospel Witness , „Religion in Eastern Europe”, Vol. XVI, No. 1, February 1996.
28 H. Tchilingirian, Religious Discourse on the Conflict in Nagorno Karabakh „Religion in Eastern Europe”, Vol. XIII, No. 4 (August 1998) www.georgefox.edu/academics/undergrad/departments/soc-swk/ree
29 M. Laszczkowski, վերոնշյալ աշխատանք, էջ 89-94:
30 H. Tchilingirian, վերոնշյալ աշխատանք:
31 Armenia. International Religious Freedom Report 2004, Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, U.S. Department of State, www.state.gov
32 Georgia. International Religious Freedom Report 2004, Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, U.S. Department of State, www.state.gov; Т. Папаушвили. վերոնշյալ աշխատանք. Г.Сиамашвили, վերոնշյալ աշխատանք:
| < Նախորդ | Հաջորդ > |
|---|
