Նազենի Ղարիբյան, Ավարտել է Երեւանի Գեղարվեստա-թատերական ինստիտուտի արվեստաբանական բաժինը: Որպես Սիրարփի Տեր Ներսեսեան հիմնադրամի առաջին թոշակառու մեկնել է Փարիզ, ուր շարունակել է մասնագիտացումը Արվեստի եւ Հնագիտության ինստիտուտում (Institut d’art et d’archéologie), Կաթոլիկ ինստիտուտում (Institut catholique) եւ Սորբոնի համալսարանի Բարձրագույն կրթության պրակտիկ դպրոցում (Ecole Pratique des Hautes Etudes): Վերջինի պատմա-բանասիրական բաժնում պաշտպանել է թեկնածուական (1993), ապա դոկտորական (2005) թեզերը: Դասավանդում է ԵՊՀ արվեստի պատմության ամբիոնում: ԵՊՀ Եգպտագիտության հայկական կենտրոնի փոխտնօրեն` ղեկավարում է համեմատական հետազոտությունները: Արվեստի պատմության մեջ նոր գիտական մեթոդի հեղինակ է, ունի գիտական հայտնագործություններ, որոնցից ամենանշանակալին Հիսուսի Խաչելության ճշգրիտ վայրն է (տես` Wikipedia, Golgotha), երկու մենագրություն: Association Internationale des Etudes Arméniennes-ի լիիրավ անդամ :
4-րդ դարի հայ քրիստոնեությունը բարդ և յուրահատուկ նկարագիր ունի: Ներմուծվելով մի պետություն, ուր տիրում էր տոհմական-ժառանգական հասարակարգը, այսինքն` ուր յուրաքանչյուր նախարարական տան, այդ թվում` թագավորական տոհմի հասարակական դերն ու զբաղեցրած պաշտոնն այդ ընտանիքին հավերժ պատկանող իրավունքն ու արտոնությունն էին, եկեղեցական ինստիտուտն այստեղ ի սկզբանե կազմակերպվեց` ըստ կարելվույն հարմարվելով տեղական սովորույթներին:[1] Այսպես, հակառակ ընդհանուր եկեղեցական կանոնի` Հայաստանում հայրապետական պատիվը ժառանգական բնույթ ուներ և պատկանում էր Գրիգոր Լուսավորչի (Գիրիգորյանների) ընտանիքին:[2] Իսկ երբ այս տոհմում համապատասխան թեկնածու չէր գտնվում, թափուր գահն ավանդապես անցնում էր կրոնական մեկ այլ տոհմի` Աղբիանոսյանների (Աղբիանոս եպիսկոպոսի անվամբ) հին քրմական տան ներկայացուցչին:[3]
Ընդհանուր առմամբ այս ժամանակաշրջանի հայ ընտրանի հասարակությունը քաղաքաբնակ չէր:[4] Գրեթե բոլոր անվանյալ «մեծ քաղաքները» հելլենիստական ծագում ու կողմնորոշում ունեին:[5] Ոչ միայն հայ իշխաններն ու նախարարներն էին նախընտրում բնակվել իրենց ամուր բերդերում` հեռու արքունիքից և արքայանիստ քաղաքներից,[6] այլև նույնիսկ գավառների եպիսկոպոսները, հակառակ քրիստոնեական աշխարհում ընդունված սովորության, իրենց աթոռները չէին հաստատում թեմերի կենտրոն համարվող գլխավոր քաղաքներում: Այս եպիսկոպոսները փաստորեն կցված էին նախարարական ընտանիքներին և համարվում էին նախևառաջ տվյալ տոհմի և ըստ այդմ` նոր միայն այդ տոհմին պատկանող կալվածքների և ողջ գավառի հոգևոր առաջնորդները:[7] Նրանք այդպիսով գրեթե միշտ հետևում էին իշխանական ընտանիքին (կամ ավելի շուտ ընտանիքի գլխավորին` տանտիրոջը[8]), շատ հաճախ իրենք էլ այդ տոհմից էին սերում և պաշտոնական փաստաթղթերում նույն տոհմանունն էին կրում (որը մեծ մասամբ նաև գավառի անվանումն էր):[9]
Մյուս կողմից` նոր կրոնի հաստատումը Հայաստանում նշանավորվեց երկու մտավորական հոսանքների ձևավորմամբ` հյուսիսում հունական և հարավում ասորական, որոնք ողջ այդ ժամանակահատվածում անընդհատ պայքարում էին գերակայության համար:[10] Հայրապետական աթոռին հավակնող նշված երկու տոհմերի մրցակցությունը ևս արտահայտվում էր քաղաքական և դավանական կողմնորոշվածությամբ: Գրիգորյանները հակված էին կապադովկյան հելլենիզմին, խստիվ պահպանում էին նիկեական ուղղափառությունը և բյուզանդամետ քաղաքականության կողմնակից էին:[11] Իսկ Աղբիանոսյանները, որ Հայաստանի հարավային շրջաններից էին, ընդհակառակն, հարում էին Անտիոքի ասորա-միջագետքյան քրիստոնեական ավանդույթներին, նվազ հնազանդ էին Կոստանդնուպոլսի հայրապետական աթոռի դավանական դիրքորոշումներին[12] և առավել բարյացակամ վերաբերմունք ունեին Սասանյան արքունիքի քաղաքականության նկատմամբ:[13]
Հայաստանում ավետարանչական գործունեության երկու ավանդույթ կար, որ վկայում է քրիստոնեության դարձի երկու հաջորդական փուլերի գոյության մասին. առաջինը առաքելական ժամանակներից ասորա-պաղեստինյան աշխարհից դեպի Հայաստանի հարավային շրջաններ թափանցած ավանդույթ է և կապված է Թադեոս առաքյալի անվան հետ, մինչդեռ երկրորդը Գրիգոր Լուսավորչի գործունեության շնորհիվ ներմուծվել է Կապադովկիայից չորրորդ դարի սկզբում և ընդունվել որպես Մեծ Հայքի թագավորության պետական կրոն:[14] Այս ավանդույթները զարգացում են ապրել երկու հոգևոր կենտրոնների շուրջ, որոնք ևս մեզ հետաքրքրող ժամանակահատվածում վիճարկում էին առաջնության պատիվը. հարավում` նախկին հեթանոսական սրբավայր Աշտիշատ ավանը[15], հյուսիսում` արքունական մայրաքաղաքներից մեկը` Վաղարշապատը (տե՛ս կից քարտեզը): Ըստ հայագիտության մեջ ընդունված պատմական ավանդության` Հայաստանի դարձից անմիջապես հետո այս երկու վայրերում Գրիգոր Լուսավորչի հիմնած եկեղեցիները համարվում են հայրապետական գահին հավակնող երկու տոհմերի նստավայրեր:[16]
Սակայն հայկական աղբյուրների առավել մանրազնին քննությունը թույլ է տալիս ենթադրել, որ Հայաստանի տարածքում ողջ այս հարյուրամյակի ընթացքում միաժամանակ մի քանի «մայր աթոռներ» են գոյություն ունեցել տարբեր գավառների տարբեր քաղաքներում, կամ ավելի ճիշտ` «մայր աթոռ» կամ «կաթողիկոսական նստավայր» դասական անվանումը այնպես, ինչպես մենք սովորաբար ընկալում ենք և ինչպես ընդունված էր Հռոմեական կայսրությունում, Հայաստանում գոյություն չի ունեցել չորրորդ դարում:
Այսպես, առաջնորդվելով տոհմական-ժառանգական համակարգի տրամաբանությամբ` պետք է ենթադրել, որ եթե եպիսկոպոսները կցված էին նախարարական ընտանիքներին, ապա եպիսկոպոսապետը կամ քահանայապետը[17] պետք է կցված լիներ արքայական ընտանիքին,[18] ինչպես դա հասկացվում է Փավստոս Բուզանդի (կամ Բուզանդարանի[19]) հիշատակությունից. «... բայց որ լինէր աւագ եպիսկոպոսացն, ի վերոյ միայն նստէր, եւ հաց օրհնէր թագաւորացն»[20]: Նույն աղբյուրը բավական որոշակի նշում է նաև, որ Գրիգորյանների ընտանիքի անդամները կնության էին առնում արքայադուստրերին[21], և որ նրանց պատկանող կալվածքները մեծ մասամբ սահմանակից էին արքայական հողատիրույթներին[22]: Այս փաստերից կարելի է եզրակացնել, որ քահանայապետերի նստավայրը կամ «մայր աթոռը» պետք է որ գտնվեր մայրաքաղաքում, արքայի պալատի կողքին:
Սակայն, դատելով նույն աղբյուրներից, չորրորդ դարում «մայրաքաղաք» հասկացությունը հայ իրականության մեջ ևս չէր համապատասխանում տարածված ընկալմանը, քանի որ հայոց արքաներն իրենք էլ մշտապես չէին կենում միևնույն քաղաքում` հռչակված որպես նրանց գլխավոր նստավայր: Չնայած Վաղարշապատը կամ Արտաշատը հայտնի են որպես «մայրաքաղաքներ», այնուամենայնիվ, հնարավոր չէ պնդել, որ արքաները այդ քաղաքներում երկար ժամանակ էին անցկացնում կամ էլ այնտեղ պատսպարվում էին իրենց իշխանության կրիտիկական պահերին:[23] Իրենց ժամանակի մեծ մասը նվիրելով որսին, խնջույքներին և ռազմախաղերին` հայոց արքաներն անընդհատ շրջում էին ողջ երկրով սփռված իրենց սեփական տիրույթներով` բնակվելով «բանակ արքունի»-ներում` կիսաժամանակավոր ճամբարներում, «տաճար մայրիներում»` որսատեղիների հարևանությամբ կառուցված անտառային պալատներում կամ «ապարանքներում»` իրենց պատկանող տարբեր գյուղաքաղաքներում, ավաններում և բերդերում:[24]
Ըստ այսմ` կարելի է ենթադրել, որ եթե արքաները կլոր տարին երիվարում էին իրենց տիրույթներով, նրանց նստավայրերում պետք է որ եղած լինեին մի քանի եկեղեցիներ, որոնք «մայր աթոռի» կարգավիճակ ունեին: Եվ ,իրոք, աղբյուրները բազմիցս հիշատակում են հայրապետերի ներկայությունը արքայական տարբեր բանակներում և նստավայրերում: Այդպիսի հայրապետական «աթոռների» ներկայությունը կարելի է կռահել, օրինակ, արքունի «բուն բանակ» Շահապիվանում (Ծաղկոտն գավառ), որտեղ Արշակը (350 – 367/8) սպանել է տալիս իր զարմիկ Գնելին այն պահին, երբ Ներսես հայրապետը (353 – 373) առավոտյան ժամերգությունն էր կատարում[25] Եկեղեաց գավառի Խախ գյուղաքաղաքում, ուր Պապ թագավորը (368-374) պալատ ուներ և ուր սպանել տվեց նույն Ներսեսին[26] Բագրևանդի Բագավան քաղաքում, ուր Գրիգոր Լուսավորիչը եկեղեցի էր հիմնել[27] և ուր տոնվում էր Հովհաննես Կարապետի ամենամյա տոնը արքայի, հայրապետի և նախարարների մասնակցությամբ[28] (տե՛ս կից քարտեզը): Ամենայն հավանականությամբ, դարձյալ այսպիսի մի «նստավայրում» պետք է տեղակայել Տիրան արքայի (338-350 ?) և Յուսիկ Ա հայրապետի (341-347?) միջադեպը, որը վերջինիս մահվան պատճառը դարձավ.
«Արդ հասեալ Տիրանայ ի գաւառն Ծոփաց, յիւրումն արքայական եկեղեցւոջն կամեցաւ կանգնել զպատկերն: Զոր հափշտակեալ սրբոյ Յուսկանն, եհան ի ձեռաց արքայի. եւ ընկեցեալ յերկիր` կոխեալ մանրեաց...»[29]
Ըստ Բուզանդարանի` Յուսիկ հայրապետը Տիրանի հրամանով մահացու ծեծի է ենթարկվում, որովհետև արքային արգելել էր տոն օրը մուտք գործել եկեղեցի` նրա արատների ու գործած հանցանքների պատճառով:[30] Դիպվածը պատահել է Բնաբեղ ամրոցի «դրան եկեղեցում» (տե՛ս կից քարտեզը): Դատելով պատմական մեկ այլ հիշատակությունից, որ կապված է Տիրանի հայր Խոսրովի անվան հետ, հավանաբար Ծոփքի նույն ամրոցում պետք է տեղակայել պատմվող միջադեպը.
« եւ աստի դարձեալ յաշխարհն Ծոփաց` Բագարատ վկա հաստատուն առանց նախանձու լինի առ արքայի վասն Վահանայ քաջութեանցն եւ առաքինի դիպուածոցն»:[31]
Հարկ է նշել, որ վաղ շրջանի աղբյուրներում եկեղեցիներին հաճախ ուղեկցող «մեծ» մակդիրը նպատակ ունի ոչ թե կարևորել նրանց ճարտարապետական չափերը, այլ ընդգծել նրանց հիերարխիական բարձր աստիճանը: Չորրորդ դարի բյուզանդական կրոնական բառապաշարում, որն ի սկզբանե լայն կիրառություն է գտել նաև հայ եկեղեցու լեզվական դարձվածքներում, meg։lh ˜kklhs…a (մեծ եկեղեցի) արտահայտությունը վերաբերում է եպիսկոպոսական աթոռներին:[32] Այսպիսով, բացի Վաղարշապատի «մեծ եկեղեցուց»[33], հայտնի են նաև Աշտիշատի և Խոզանի «մեծ եկեղեցիները».
«...երթեալ հասանէր եպիսկոպոսապետն Վրթանէս ի մեծն յառաջին ի մայրն եկեղեցեացն Հայոց, որ էր յերկրին Տարօնու», այսինքն` Աշտիշատ[34],
իր ձեռնադրությունից հետո, Արիստակէսը (320-327 ?)` Գրիգոր Լուսավորչի կրտսեր որդին և փոխանորդը, «շինեաց զմեծ եկեղեցին յաշխարհին Ծոփաց ի գիւղաքաղաքն Խոզան»[35]:
Բացի այդ, աղբյուրները թույլ են տալիս ենթադրել, որ հայ եկեղեցու առաջնորդները մշտապես չէին կենում արքունիքում և ամենևին էլ պարտադրված չէին անընդհատ ուղեկցել թագավորին իր չվերթերի ժամանակ:[36] Արքունիքի և արքայական ընտանիքի հոգևոր ծառայությունների համար կար հատուկ կցված մշտական եպիսկոպոս.
«...սուրբ Գրիգորը հրամայեց, որ Աղբիոսը (իմա` Աղբիանոսը) միշտ թագաւորի մոտ լինի եւ իր` [Գիրգորի] տեղը գրավի մշտական քարոզչության և վարդապետության համար...»[37], «և զԱղբիանոս զայր ճշմարիտ եւ աստուածասէր վերակացու թողոյր արքունական դրան բանակին» :[38]
Նույն նպատակներով եկեղեցական մեկ այլ տիտղոս էլ հաստատված կար` «դրան երեց արքունի»:[39]
Դատելով աղբյուրներից` հայ հայրապետները արքաների օրինակով նստավայրեր ունեին սեփական տիրույթներում, որոնք ևս կարելի է համարել «ժամանակավոր մայր աթոռներ»:[40] Այսպես, Ծոփքի «մեծ եկեղեցին» կառուցելուց հետո Արիստակեսը ամենայն հավանականությամբ այնտեղ կենում է մի որոշ ժամանակ.
«Որոյ լուեալ զանառակ գնացս Արքելայոսի` Չորրորդ Հայոց իշխանի` յանդիմանէր զնա յանապազ: Եւ նորայ սպասեալ դիպող ժամու` եգիտ զսուրբ հայրապետն Ռստակէս ի ճանապարհին Ծոփաց սուսերահար արարեալ` յերկիր ընկենոյ »:[41]
« եւ ի հասանել համբաւոյ վախճանի Տրդատայ առ երանելի հայրապետն Վրթանէս ի Տարօն գաւառի յեկեղեցւոջն Աշտիշատի ի հսկման տօնի զատկին»:[42]
Վրթանեսը (333-341) Գրիգորի ավագ որդին էր և հաջորդեց եղբորը մահից հետո: Իսկ Աշտիշատի սուրբ վայրերը Գրիգորյանների տոհմական ժառանգությունն էին: Աղբյուրները այս առիթով պատմում են, որ շրջակա լեռների հեթանոս բնակիչների մահացու սպառնալիքների պատճառով Վրթանեսը Աշտիշատից հեռացավ Եկեղեաց գավառի Թիլ ավանը[43], որը նույնպես իր հողային տիրույթներում էր գտնվում և հատկապես զետեղում էր Գրիգորյանների տոհմական դամբարանը:[44] Կարելի է ենթադրել, որ այստեղ ևս «մեծ եկեղեցի» կար, որովհետև այս նույն ավանում հանդիպում ենք քորեպիսկոպոս Դանիելին` ամենայն հայոց եկեղեցիների «հրամանատար տեսուչին»[45], որն իր հսկողությանը ենթակա եկեղեցիների ստուգողական այցերի ժամանակ կենում էր միմիայն հայտնի սրբավայրերի «գլխավոր եկեղեցիներում»[46]:
Ենթադրաբար մեկ այլ «մեծ եկեղեցի» պետք է լիներ նաև Թորդան քաղաքում (Դարանաղի), որտեղ գտնվում էին Գրիգոր Լուսավորչի և Տրդատ թագավորի գերեզմանները:[47] Բուզանդարանը տեղեկացնում է, որ այս վայրը Աշտիշատի, Վաղարշապատի և Բագավանի նման նույնպես կարևոր սրբավայրերից էր, որտեղ ամենամյա հիշատակի տոն էր կազմակերպվում Հայաստանի երկու «լուսավորիչների» պատվին.
«Քանզի այնպէս իսկ սովոր էին եպիսկոպոսապետքն Հայոց, հանդերձ թագաւորօքն եւ մեծամեծօքն, նախարարօքն եւ աշխարհախումբ բազմութեամբ պատուել զնոյն տեղիս, որ յառաջ էին տեղիք պատկերաց կռոցն, եւ ապա յանուն աստուածութեանն սրբեցան, եւ եղեն տուն աղօթից եւ տեղի ուխտից ամենայն ումեք: Մանաւանդ յայն ի գլխաւոր տեղին յեկեղեցին ժողովել ի յիշատակ սրբոցն` որ էին անդ:[48] (...) որպէս ի Դարանաղեաց գաւառին յեկեղեցին Թորդանու պատուին վասն գերեզմանացն հայրապետին Գրիգորի: Սոյնպէս եւ զյիշատակս թագաւորին Տրդատայ (...) սոյնպէս եւ ի գաւառն Այրարատեան զնախավկայսն Քրիստոսի, ուր Գայիանէն եւ Հռիփսիմէն կային, իւրեանց հանդերձ գործակցօքն, սոյնպէս առաւել եւ զնախեկեղեցին»:[49]
« եւ յայնմ աւուր տօն դիպեցաւ յիշատակի մեծին Յովաննու, որ ի Գրիգորէ եւ ի Տրդատայ յաւանին Բագաւանին կարգեալ էր: Ապա յայնմ յիշատակ աշխարհաբնակք մարդկան` որ ժողովեալ էին, եւ բազում եպիսկոպոսք` որ յայլոց գաւառաց. և ապա մեծ եպիսկոպոսապետն Ներսէս փոխանակ իւր յղեաց զիւր աթոռակիցն զԽադ...»:[50]
Չնայած Բուզանդարանը քանիցս նշում է Աշտիշատի եկեղեցու առաջնայնությունը,[51] որին մեծարում է «մեծ, առաջին, մայր եկեղեցեաց» մակդիրներով, և որտեղ կար եպիսկոպոսական պալատ («եպիսկոպոսանոց»),[52] այս կացարանը երբեք մշտական աթոռանիստ չի եղել:[53] Հայրապետները այստեղ գալիս էին միայն ամենամյա մեծ տոնակատարությունների առիթով,[54] կամ եկեղեցական ժողով գումարելու[55], կամ էլ իրենց կալվածքների հերթական ստուգողական այցերի առիթով:[56]
Ասվածից կարելի է եզրակացնել, որ չորրորդ դարում Հայաստանում կրոնական կյանքը պտտվում էր մի քանի մեծ սրբավայրերի շուրջ, գրեթե բոլորն էլ նախկին հեթանոսական սրբատեղիներ[57], որոնք իրենց ճարտարապետական համալիրում ներգրավում էին մեկ «մեծ եկեղեցի» և մի քանի վկայարաններ կամ հիշատակարան կառույցներ: Այս համալիրները միաժամանակ ծառայում էին որպես հայրապետական «աթոռներ», վանական, հոգևոր և մշակութային կենտրոններ և սուրբ ուխտատեղիներ: Որպես կանոն, այս սրբատեղիները գտնվում էին Գրիգորյանների հողային տիրույթներում:
Նույնը նկատելի է նաև հայ հայրապետների օծման պարագայում: Եպիսկոպոսի օծումը բաղկացած է երկու արարողությունից. ձեռնադրություն և գահակալություն: Ձեռնադրման ծեսից հետո նորընծա եպիսկոպոսին նստեցնում են իր հոգևոր իշխանության գահին:[58] Նախքան Կապադովկիայի եկեղեցու հետ նվիրապետական կապի խզումը, որ տեղի ունեցավ չորրորդ դարի վերջին, հայ հայրապետական աթոռի թեկնածուները ձեռնադրությունը ստանում էին Կեսարիայում, իսկ աթոռակալության հանդիսավոր արարողությունը տեղի էր ունենում հայրենիք վերադարձից հետո:[59] Սա տեղի է ունեցել ոչ միայն Գրիգոր Լուսավորչի պարագայում[60], այլ, դատելով տեքստերի վերլուծությունից` նաև նրա որդիներ Արիստակեսի և Վրթանեսի[61], թոռան` Յուսիկի և ծոռան` Ներսեսի դեպքում[62], ինչպես նաև Աղբիանոսների տոհմի ներկայացուցիչներ Փառենի (348-352 ?) և Շահակի (352 ?-353 ?) դեպքում[63]:
Այս հանդիսությունները նկարագրող հատվածների համեմատությունը երևան է հանում լեզվական արտահայտությունների և արարողակարգի ընթացքի անփոփոխ կրկնություն, որ թույլ է տալիս կռահել հաստատված ավանդույթի գոյությունը:[64] «Ըստ սովորութեան օրինակին», ինչպես նշում է Բուզանդարանը[65], նախ գումարվում է ընդհանուր հավաք` «աշխարհաժողով», կազմված բնակչության բոլոր շերտերի ներկայացուցիչներից, որոնք ընտրում կամ հաստատում են թեկնածուին: Վերջինս ուղարկվում է Կապադովկիայի Կեսարիա քաղաքը` արքայական կառքում բազմած («յարքունական կառսն»), նախարարական շքախմբի ուղեկցությամբ և բազում նվերներով` ձեռքին ունենալով թագավորի նամակը: Այնտեղ կատարվում է օծման առաջին արարը` ձեռնադրությունը.
«Գնացին եկին հասին ի քաղաքն կեսարացւոց. ետուն ի կաթողիկոսութիւն զՅուսիկն ձեռնադրել»:[66]
«...առին գնացին զՓառեն սուրբ ի մայրաքաղաքն Գամրաց ի Կեսարիա, եւ անդ ձեռնադրեցին զնա ի կաթողիկոսութիւն Հայոց Մեծաց»:[67]
«... եւ յուղարկեցին զնա մեծաշուք պատուով յերկիրն Գամրաց ի մեծ քաղաքն Կեսարիա: Անդ ձեռնադրեն զՇահակն ի կաթողիկոսութիւն Հայոց Մեծաց...»:[68]
«...զնոսա զամենեսին կազմեցին եւ արձակեցին բազում ընծայիւք եւ մեծամեծ պատարագօք առ կաթողիկոսաց կաթողիկոսն ևսեբիոս յերկիրն Գամրաց, եւ ի մայր քաղաքացն նոցա ի Կեսարիա, զի ձեռնադրեսցեն անդ զսուրբն Ներսէս կաթողիկոսութիւն Հայոց Մեծաց»:[69]
Կրկին, ըստ տեքստերի համեմատության, վերադարձի ճանապարհին նախարարները բանբեր են ուղարկում արքային ծանուցելու համար: Վերջինս իր ողջ շքախմբով մեկնում է տվյալ պահի իր նստավայրից` վերադարձողներին դիմավորելու նպատակով երբեմն երկար ճանապարհ կտրելով: Հանդիպման ողջույնը կատարելուց հետո, որը թվում է` նույնպես պաշտոնական արարողության բնույթ ունի, բոլորը միասին վերադառնում են` օծման երկրորդ արարը կատարելու. տեքստերում «հայրապետական աթոռին նստաւ», «հաջորդեց հայրապետների տեղին» արտահայտություններն անմիջապես հետևում են հանդիպման դրվագին: Սակայն քանի որ արքաները, ըստ սովորության, հաճախ էին տեղաշարժվում իրենց տիրույթներով, պետք է ենթադրել, որ բանբերները ամեն անգամ նրանց գտնում էին տարբեր նստավայրերում: Ահա թե ինչու պատվիրակության և արքայի հանդիպումներն ամեն անգամ տարբեր վայրերում էին պատահում, բայց միշտ Հայաստանի քաղաքներն իրար կապող մեծ ճանապարհների եզրերին (տե՛ս նշված հանդիպման վայրերն ու կտրած ճանապարհները կից քարտեզում): Տեքստերի ընթերցումից հստակ տպավորություն է ստեղծվում, որ բանբերն ուղարկվում է մինչև Հայաստանի սահմանին հասնելը, և նորընծա հայրապետի շքախումբը ամեն անգամ ընտրում է այն ուղղությունը, որ տանում է դեպի տվյալ պահին արքայի գտնվելու նստավայրը: Ավելին, կարելի է նույնիսկ պնդել, որ նայած վերադարձի բռնած ուղուն, գահին նստեցնելու արարողությունն էլ կատարվում է կամ տվյալ արքայանիստների «մեծ եկեղեցիներում» կամ էլ դրանց հարևանությամբ գտնվող հայրապետական տիրույթների «մայր աթոռներում»:
Հունական վարքը հստակ չի նշում, թե որտեղ է կայացել Տրդատի և Գրիգորի հանդիպումը, բայց տեղեկացնում է, որ Գրիգորը «նստում» է Աշտիշատի եկեղեցու «առաքելական մայր աթոռին»:[70] Համապատասխան պարբերության մեջ Ագաթանգեղոսը չունի այս տեղեկությունը[71], դրա փոխարեն մանրամասնորեն նկարագրում է նրանց հանդիպումը Բագավանում` հայերի մկրտության ավանդական վայրում.
«Լուաւ ապա մեծ թագաւորն Տրդատ, եթէ Գրիգոր եկեալ հասեալ է յերկիրս Հայոց: Առ զզօրս իւր և զԱշխէն տիկին եւ զքոյրն իւր զԽոսրովիդուխտ, եւ չու արարեալ յԱյրարատեան գաւառէն, ի Վաղարշապատ քաղաքէ, ընդ առաջ Գրիգորի, գայր հասանէր ի քաղաքագեօղն Բագաւան, որ անուանեալ կոչի ի պարթևարէն լեզուէն` Դիցաւան (...) Ապա գայր հասանէր (Գրիգոր) յանուանեալ Դիցաւանն ամենայն մեծամեծօքն և զօրօքն եւ աշխարհակոյտ ամբոխիւն (...) Երանելի եպիսկոպոսն (...) գայր հասանէր առ ստորոտով Նպատական լերինն: Ընդ առաջ ելանէր նմա թագաւորն ամենայն զօրօքն հանդերձ, առ ափն Եփրատ գետոյն, որ եւ ընդ պատահելն իսկ լի առնէր զամենեսեան ողջունիւ Աւետարանին Քրիստոսի, եվ բազում ցնծութեամբ եվ ուրախութեամբ յաւանն դառնային»:[72]
Շարադրանքից պետք է եզրակացնել, թե «յավանն դառնային» վերաբերում է Բագավանին, և թե Գրիգորի գահակալության արարողությունը տեղի է ունեցել այստեղ: Սակայն պարբերության մեջ նկատելի է աշխարհագրական թյուրիմացություն: Եթե Գրիգորը եկել հասել էր Բագավան, ինչպես և թագավորը, վերջինս չէր կարող «ընդառաջ գնալ» Գրիգորին և նրան հանդիպել Եփրատի ափին, քանի որ գետը անցնում է Բագավանի հյուսիսով, և արքան ,ուրեմն, պետք է «ետ գնար»: Միևնույն ժամանակ, Նպատ լեռը գտնվում է Աշտիշատը և Բագավանը կապող ճանապարհի մոտ, երկուսից գրեթե նույն հեռավորության վրա: Թվում է, թե Ագաթանգեղոսը միտումնավոր փոփոխել է պատմական տեղեկությունը` աթոռակալությունը Բագավանում զետեղելու և Աշտիշատը չնշելու համար:[73]
Յուսիկի շքախումբը հասնում է Այրարատ գավառը, որտեղ պետք է այդ պահին գտնվեր Տիրան թագավորը: Նախապես բանբերներից ստանալով նորընծա հայրապետի ժամանելու լուրը` արքան «ընդ առաջ ելանէր նմա ի դաշտն յայն կոյս գետոյն Տափերն կամրջի, ամենայն բանակօքն բազմութեամբք: Ապա ողջոյն տուեալք զցանկալի ողջոյնն միմեանց, անցեալ ընդ կամուրջն Տափերայ, մտեալ ի քաղաքն մեծ յԱրտաշատ, յեկեղեցին դառնային. Եւ նստուցանէին զցանկալի մանուկն Յուսիկ յաթոռ հայրապետական»:[74]
Բուզանդարանը չի տեղեկացնում, թե որտեղ է գահ բարձրացել Ներսես հայրապետը, սակայն նշում է, որ Արշակ թագավորի հետ հանդիպումը կայացել է Առևծ (Առյուծ) լեռան վրա. «եւ եկին հասին նոքա մեծապարծ երևելի հոգևորազգեաց փառօք ի Հայաստան երկիրն. Եւ արքայն Արշակ ընդ առաջ երթայր նոցա մինչև ի լեառն, որ անուանեալ կոչի Առևծ: Եւ անդ պատահեալ միմեանց մեծաւ լրջմտութեամբ, լցեալք օրհնութեամբ ողջունիւն, անդուստ յաշխարհն դարձան»:[75]
Այս լեռան ճշգրիտ տեղանքը հայտնի չէ: Համաձայն Բուզանդարանի` այն գտնվում էր Երեզի Անահիտ դիցուհու սրբավայրի մոտ, Եկեղեաց գավառում:[76] Քարտեզագետներն այն տեղակայում են այս գավառի սահմաններին կից, կամ հարավ կամ արևմուտք` Աղիւն կոչվող տիրույթում, որ հայտնի է նաև Առևծ անվամբ[77] (տե՛ս կից քարտեզը): Ինչպես և մյուս բոլոր դեպքերում` այս լեռը ենթադրաբար պետք է որ հեռու չլիներ մեծ ճանապարհից, այս դեպքում` դեպի Սատաղ քաղաքի ուղղությամբ, որը Հայաստանի քաղաքները Կապադովկիայի, Կեսարիայի հետ կապող բանուկ ճանապարհի առաջին սահմանագլխային կայանն է:[78] Այս պարագայում, կարելի է ենթադրել, որ ուղարկված բանբերը պետք է Արշակին գտած լիներ շրջակայքում գտնվող իր նստավայրերից մեկում, օրինակ` Խախում, և Ներսեսի գահադրությունը կատարված լիներ Գրիգորյանների տոհմին պատկանող Թիլի կամ Թորդանի «մեծ եկեղեցում» կամ էլ հենց Խախի «մեծ եկեղեցում»:
Այսպիսով, կարող ենք եզրակացնել, որ Հայ եկեղեցու հիմնադիրներն ու նրանց անմիջական փոխարինողները կրկին առաջնորդվել են տեղական սովորույթներով` աշխարհիկ իշխանների օրինակով որդեգրելով հոգևոր առաջնորդության` եպիսկոպոսության «շրջիկ» սկզբունքը: Սակայն այսօր այլևս ապացուցման ենթակա չէ այն պնդումը, որ այդ ժամանակաշրջանի հայ հասարակությունը խորապես կրում էր իրանական մշակույթի ազդեցությունը:[79] Պատկանելով Արշակունիների պարթևական դինաստիայի կրտսեր ճյուղին` հայ թագավորները շարունակում էին պահպանել իրենց նախնիների սովորույթները, որոնցով ապրում էին նաև երկրի մյուս մեծ նախարարական ընտանիքները:[80] Հաշվի առնելով այս հանգամանքը` հայ եկեղեցական կյանքը, որ լայնորեն կազմակերպվել էր այս սովորույթների համաձայն, պետք է ևս ընդգծված պարթևական գունավորում ունենար, որի ակնհայտ արտացոլումներից կարելի է համարել նաև «հայրապետական աթոռի» շրջիկ ընկալումը:
Սակայն պարթևական ազդեցությունը հայ եկեղեցու վրա ներգործություն է ունեցել ոչ միայն աշխարհիկ հասարակության սովորույթների որդեգրման միջոցով, այլ նաև մինչև քրիստոնեության ընդունումը Հայաստանում գործող հոգևոր քրմական համակարգի անմիջական ժառանգության փոխանցմամբ:
Առայժմ պատմական արժեք ունեցող շատ քիչ տեղեկություններ են մեզ հայտնի նախաքրիստոնեական Հայաստանի քրմական կաստայի մասին: Դրա փոխարեն հայ եկեղեցական ինստիտուտի և նրան ժամանակակից իրանական հոգևոր-քրմական դասի տարբեր ասպեկտների միջև համեմատությունները ակնհայտ զուգահեռներ են երևան հանում:[81] Ճիշտ է, այդ համեմատության համար հայկական օրինակների հղումները Սասանյան Իրանում փնտրելու մեր փորձը ժամանակավրեպության վտանգ է պարունակում, մանավանդ եթե հաշվի առնենք, որ Սասանյանների դինաստիան, իշխանության գալով, պետք է որ նշանակալի փոփոխություններ ներմուծած լիներ հասարակության նախկին կառուցվածքում:[82] Սակայն Իրանում ծավալվող քաղաքական զարգացումները, որոնք միտված էին պետության կենտրոնացմանը և հոգևոր-քրմական ինստիտուտին «պետական մարմնի» ստատուսի շնորհմանը, իրականում միայն մասնակի փոփոխություններ են կատարել այդ հասարակարգում, որը մեծավ մասամբ շարունակում էր պահպանել նախկին պարթևական ավանդույթները:[83] Սասանյան շահնշահերը, ինչպես և հայոց արքաները, ապրում էին նույն պարթևական կենսաձևով, որ ընթանում էր որսավայրերում կառուցված «դրախտներում»[84] կամ «բանակներում»: Պետական գործերից զատ և խաղաղ ժամանակներում նրանց նախընտրած զբաղմունքը որսն էին և խնջույքը, որոնք նաև համարվում էին ազնվականության չափանիշ և խորհրդանիշ: Սասանյան կայսրության քաղաքական համակարգի հիմքում ընկած յուրահատուկ երկվության պատճառը պարթևական կայսրությանը բնորոշ ազգային քաղաքականության և սոցիալական բաժանման միջև եղած հակասությունն էր: Սասանյան շրջանի հոգևոր դասի ներկայացուցիչների տիտղոսներն ու պաշտոնները, նրանց հարաբերություններն արքունիքի հետ, նրանց նվիրապետական կարգը, նրանց կենսաձևն ու ծիսական ավանդույթների շատ մանրամասներ սերում էին նախկին պարթևական շրջանից:[85] Օրինակ` Իրանում քրմերն ընտրվում էին միմիայն մոգերի ցեղից, որոնց տոհմածառը չէր զիջում մեծ ազնվական ընտանիքներին:[86] Հայաստանում, ինչպես արդեն նշեցինք, ոչ միայն հայրապետական պատիվը Գրիգորյանների ընտանիքի ժառանգական սեփականությունն էր, այլև, երբ վերջինս չէր կարողանում թեկնածու ապահովել, աթոռ էր բարձրանում մեկ այլ ավանդական ընտանիքի ներկայացուցիչ, որի նախնիները սերում էին նախկին քրմական ցեղից: Հայ աղբյուրները Գրիգոր Լուսավորչին վերագրում են պարթևական բարձր ազնվական ծագում[87] և պատմում, որ նրա թոռան թոռ Սահակը մեծագույն պատիվներով ընդունելություն գտավ Շապուհ Գ (383-388) շահնշահի կողմից, որովհետև սերում էր Սուրէն Պահլաւների մեծ ու հզոր ընտանիքից:[88]
«Քահանայապետ», «կաթողիկոսաց կաթողիկոս» կամ խառնածին «եպիսկոպոսապետ» կոչումները, որոնցով հայ առաջին աղբյուրները մեծարում են հայ հայրապետներին և Կեսարիայի եպիսկոպոսին, ակնհայտորեն կրում են իրանական «մոգպետաց մոգպետ» (mōbadhān mōbadh) տերմինի ազդեցությունը: Ըստ ամենայնի, բնական զուգահեռ է անցկացվել քրմական բարձր դասի ներկայացուցիչներ և իրանական գավառների հոգևոր առաջնորդներ «մոգպետների» և քրիստոնեական «եպիսկոպոսների» կարգավիճակի ու գործառույթների միջև: Այս ենթադրությունը առավել կարևորվում է նրանով, որ մոգպետները, ինչպես և հայ եպիսկոպոսները[89], նույնպես կրում էին իրենց գավառի կամ այդ գավառի տեր ընտանիքի անունը: Հայտնի են, օրինակ` Փափագ, Խոսրով-Շադահ-Որմիզդի մոգպետ, Վեդահ-Շահպուր, Արտաշիր-Խվարեհի մոգպետ կամ Բաֆարագ, Մեշանի մոգպետ:[90]
Իրանում տաճարների աստվածային ծեսերը գլխավորում էր առանձին դաս` «հերպատները» (herbadh), որոնք ունեին իրենց առաջնորդը` «հերպատաց հերպատ» (hērbadhān herbadh): Վերջինս իրականացնում էր իրավադատական գործառույթները և տաճարների հսկողությունը: Այս պաշտոնը Հայաստանում կարելի է համեմատել վերոնշյալ քորեպիսկոպոս Դանիելին հանձնված ծառայությունների հետ, որը`
« վերակացու եւ գլխաւոր եկեղեցեացն նահանգին Տարօնոյ` Գրիգորի ձեռական իշխանութեանն կողման մասին գործակալութեանն մեծի դատաւորութեանն, ունէր զիշխանութիւնն զայն առանձինն. այլ վերակացու եւ հրամանատար տեսուչ եւ հոգաբարձու ամենայն եկեղեցեացն Հայոց Մեծաց ընդ ամենայն տեղիս»:[91]
«Գործակալութիւն մեծի դատաւարութեանն» արտահայտությունը, ինչպես նաև «հրամանատար» կոչումը բավական անսովոր են հնչում քրիստոնեական ենթատեքստում: Դրա փոխարեն դրանք զրադաշտական տիտղոսների համապատասխան ճշգրիտ թարգմանություններն են:[92] Մեկ այլ հոգևոր կոչում, որ հայ եկեղեցին ժառանգել է իրանական համապատասխան ինստիտուտից, «վարդապետ» տիտղոսն է (vardabadh նշանակում է հոգևոր վարժանքների կամ խոսքի, ուսմունքի ուսուցիչ, վարժապետ[93]): Սա IV-V դարերի ողջ քրիստոնեական աշխարհում եզակի, համարժեք չունեցող կոչում է[94], որ սկզբնական շրջանում եկեղեցու ներկայացուցիչներին տրվում էր ավելի շուտ իրենց հոգևոր բարձրագույն ունակությունների և շնորհների համար, քան որպես զուտ նվիրապետական աստիճան: Այն ասոցացվում է հոգևոր կրթության, աստվածաբանների և վանահայրերի հետ:[95]
Մոգպետաց մոգպետը ոչ միայն երկրի ողջ հոգևոր գործերի գերագույն ղեկավարն էր, այլև արքայի աստվածաբանական խորհրդատուն, բարոյական ուղեցույցը, հոգևոր դաստիարակն ու տնօրենը:[96] Ըստ միապետության մասին իրանական աստվածաբանական և բարոյական ընկալման` արքայի ձախողակությունը կամ նրան պատահող փորձանքները կարող են այն բանի արդյունքը լինել, որ նա չի հետևում գերագույն քրմի խորհուրդներին և ցույց տված ուղուն:[97] Բուզանդարանում կան տարբեր հատվածներ, ուր հայրապետները, հատկապես Գրիգոր Լուսավորչի սերնդի ներկայացուցիչները, անհանգստանում են հայ արքաների վարքի համար և մտահոգ են նրանց քրիստոնեական դաստիարակություն ներարկելու, ավետարանական խոսքն ուսուցանելու համար: Նրանք անմիջապես միջամտում են, երբ արքաները բարոյական վարքի շեղումներ են ցուցաբերում: Որպես օրինակ կարելի է բերել Յուսիկի և Տիրանի հարաբերությունները.
«Իսկ թագաւորն Տիրան եւ այլ մեծամեծ աւագանին նախարարացն կամ աշխարհն ամենայն ոչ ինչ ըստ աստուծոյ կամացն վարս յանձն առեալ (...) Վասն որոյ հանապազ ընդդիմացեալ լինէր երանելի հայրապետն Յուսիկն, վարժ բանիւքն համեստութեան քրիստոսական խրատուն, հանապազ յերեսսն յանդիմանութեամբ հարկանելով, խրատելով, կշտամբելով արկանէր (...) արգելոյր զթագաւորն եւ զմեծամեծսն չտալ թոյլ զմտանել յեկեղեցին»:[98]
Կամ ասենք` Ներսես մեծի հարաբերությունը Արշակի, ապա նրա որդու` Պապի հետ.
«... Եւ որ այժմ դեռ մևք ընդ քեզ խոսի, լու՛ր Քրիստոսի, զի մի՛ կորիցես դու. գուցե անկեալ ի թագաւորութենեդ քումմէ, կենդանւոյն միայն շրջիցիս, եւ ոչ ոք քեզ օգնիցէ: Այլ այժմ լու’ր Քրիստոսի, և խնայեայ յանձն քո, մի’ հեղուլ զարիւն եղբօր քո հարազատի...» :[99]
«Այլ սուրբն Ներսէս եպիսկոպոսապետն Հայոց հանապազոր ընդդիմացեալ թագաւորին Պապայ, կշտամբէր եւ հանդիմանէր մեծաւ վկայութեամբ յանդիմանութեամբ. եւ վասն չարեաց նորայ բազմաց ոչ համարձակէր նմա զսեամս եկեղեցոյն կոխել, եւ ոչ մտանել նմա ի ներքս: Հանապազ կշտամբեալ յանդիմանէր եւ խրատէր, զի գտցէ զանձն իւր ի կորստենէ գործոց իւրոց. և հանապազ խօսէր ընդ նմա, զի փոյթ արասցէ ապաշխարութեան»:[100]
Տեսնելով, որ, Արշակ թագավորը չի պատրաստվում հետևել իր խորհրդին, Ներսես Մեծը «կանխագուշակում է» նրա մոտալուտ կործանումը, ինչպես նաև նրա ընտանիքի անկումը[101], որը նույնպես ուղղակի աղերս ունի միապետության իրանական ընկալման հետ: Ճիշտ է, պատմիչի նկարագրած այս «բարոյական բախումների» ետևում, որոնց համար նշված հայրապետները վճարել են կյանքով, մասնագետները իրավացիորեն տեսնում են լուրջ տարաձայնություններ` նիկեական ուղղափառությանը հավատարիմ հայրապետների և բյուզանդական կայսրերի դավանական կողմնորոշումներին հարիր խուսավարող արքաների միջև:[102] Այնուամենայնիվ, այս բախումների նկարագրությունը, արքաների գործերին հայրապետների միջամտության ձևը, ուղղակի մեջբերմամբ նրանց վերագրված երկար դաստիարակչական ճառերը թույլ են տալիս եզրակացնել, որ աշխարհիկ և հոգևոր առաջնորդների միջև այս բարոյական հարաբերությունը բավականաչափ ինստիտուցիոնալիզացված և հաստատված ավանդույթի բնույթ ուներ:
Մոգպետաց մոգպետների մասին գոյություն ունեցող տեղեկությունները թույլ չեն տալիս միանշանակ պնդելու, որ չորրորդ դարի հայ հայրապետները նրանց օրինակին են հետևել շրջիկ «մայր աթոռների» երևույթի ընդունման դեպքում ևս: Սակայն դատելով ամենայնից` իրանական հոգևոր առաջնորդները ևս մշտական չէին կենում արքայական քաղաքում` շահաստանում` հռչակված որպես նրանց միակ նստավայրը: Նրանք վայելում էին լայն անկախություն և ինքնուրույնություն, ունեին բազմաթիվ պալատներ իրենց պատկանող հողային տիրույթներում,[103] և չնայած արքունիքի անդամ էին համարվում` բոլորովին ստիպված չէին մշտական կենալ արքայի կողքին (բացի, իհարկե, պատերազմի ժամանակ)[104]:
387 թվականին[105] Հայաստանի բաժանումը իրանական և բյուզանդական կայսրությունների միջև քաղաքական և կրոնական խոր ճգնաժամի պատճառ դարձավ երկրում: Տարածքների մեծ բաժինը անցավ պարսիկների իշխանության տակ: Այլևս պարսիկների անմիջական հպատակությանը ենթակա հայերի համար հավատարմության օրենքները փոխվեցին, և հակառակորդ կայսրության հետ շփման կամ համագործակցության ցանկացած փորձ կասկածելի էր համարվում:[106] Հունալեզու քրիստոնեության և Համընդհանուր եկեղեցու մայր կենտրոնների հետ կապը սպառնում էր իսպառ դադարել[107], ինչպես խզվել էր նվիրապետական և դավանական կապը Կապադովկիայի հետ[108]: Նույնիսկ եթե բաժանմանը անմիջապես հետևած շրջանում պարսից արքաները բարյացակամ էին տրամադրված իրենց տերության հպատակ քրիստոնյաների նկատմամբ[109], միևնույն է, նրանք ոչ պակաս ջանքեր էին գործադրում Հայաստանը պարսկացնելու[110] և պայմաններ ստեղծելու` կամոք թե բռնի` զրադաշտականություն ընդունելու համար[111]: Ճնշումը հատկապես զգալի էր այն ժամանակ, երբ Հայաստանի գահին նստած էին պարթևական Արշակունիների տոհմի կրտսեր ճյուղի ներկայացուցիչները, որոնք երիտասարդ Սասանյան դինաստիայի համար դեռևս առկա սպառնալիք էին : Այսպիսով, Հայաստանի քաղաքական բաժանումը մեծագույն վնաս էր հասցնում ոչ միայն հայերի դավանական միաբանությանը, այլև նրանց էթնիկական և մշակութային ամբողջականությանը:
Առաջին քայլը, որ Վռամշապուհ արքան (394/99 – 413/17?) և բարձրագույն հոգևորականությունը կատարեցին երկիրն այս սպառնալիքներից փրկելու համար, հայրենի այբուբենի ստեղծումն էր: Սեփական միացյալ այբուբեն ունենալը թույլ տվեց ոչ միայն անմիջական մատույց ունենալ Սուրբ Գրերին և քրիստոնյա ծեսն ու պաշտամունքը խորապես խարսխել հանապազօրյա կյանքում, այլև մեկընդմիշտ վանել հայ ժողովրդի երկու բաժանված հատվածների մշակութային և դավանական օտարումը:[112] Գրերի գյուտին հաջորդած մշակութային աննախադեպ ծաղկումը վերջնականորեն ամրագրեց հայ ժողովրդի յուրահատուկ ինքնությունը:[113]
Աղբիանոսյան տոհմի հավակնություններին, պարսկական արքունիքի տիրակալական նկրտումներին և բռնի կրոնափոխությանը դիմագրավելու համար Գրիգոր Լուսավորչի վերջին շառավիղը` Սահակ Պարթևը (387-428), փորձեց իր դիրքերն արմատավորել հյուսիսային գավառներում, որոնք շարունակում էին հավատարիմ մնալ սուրբ Գրիգորի վարդապետության ավանդույթներին: Այս ձգտումն իրականություն դարձնելու համար նա իր նստավայրը հաստատեց Վաղարշապատում, որտեղ ծավալվեց Մեսրոպ Մաշտոցի հիմնած թարգմանական-աստվածաբանական մեծ դպրոցի գործունեությունը:
Հայ իշխանությունների երկրորդ քայլը, կարծում ենք, եղավ հինգերորդ դարի սկզբին Վաղարշապատի կարգավիճակի փոփոխությունը Հայաստանի քրիստոնեացման հյուսիսային կենտրոնից ողջ հայության հոգևոր մայրաքաղաքի:[114]
Ցանկանալով անսասան պահել հայ ավանդական ուղղափառությունը և իր նախնու` Գրիգորի լուսավորչական առաքելության հիշատակը` Սահակ Պարթևի այս ընտրությունը հնարավորություն էր տալիս Հայ Եկեղեցուն համաձայնեցնել իր քրիստոսաբանությունը տիեզերական ժողովների որոշումների հետ և լավագույնս պայքարել պարսկական իշխանությունների կողմից հավանության արժանացած և անգամ պարտադրված տարատեսակ աղանդների վտանգավոր ծավալման դեմ:[115]
Վաղարշապատի նոր կարգավիճակը նշանավորվեց սուրբ Հռիփսիմյան նահատակների նշխարների գյուտով, որին հետևեց նրանց նվիրաբերված երեք մատուռների կառուցումը և կաթողիկէ մայր տաճարի վերակառուցումը.[116]
«Եւ եղեւ հանումն եւ նորոգումն ոսկերացն սրբոցն Գայիանեայ եւ Հռիփսիմեայ եւ ընկերաց նոցին ի Սահակայ կաթողիկոսէ. զի եդածովն Գրիգորի կային նոքա: Եւ շինեաց զվկայարանսն վիմատաշ կոփածոյ քարամբք ի Վաղարշապատ քաղաքի. Եւ նորոգեաց զտուն Աստուծոյ, այսինքն զսուրբ եկեղեցին»:[117]
«Սա նորոգեաց զտաճար սուրբ կուսանացն զկործանեալն ի Շապուհ թագաւորէ, եւ անգէտ տեղւոյ ոսկերացն սրբոյն Հռիփսիմեայ` խնդրուածովք յԱստուծոյ գտակ եղեւ»:[118]
Աղբյուրներն այս իրադարձությունը տեղավորում են այբուբենի ստեղծումից և Սուրբ գրերի թարգմանությունից հետո, բայցև Վռամշապուհի օրոք:[119] Ըստ ամենաընդունված հաշվարկների` հայոց այբուբենի ստեղծումը թվագրվում է 404, իսկ Աստվածաշնչի թարգմանությունը` 406 թվականով:[120] Վռամշապուհի գահակալության տարիներն ավելի նվազ վստահությամբ են հաշվարկելի, քանի որ հայ աղբյուրների տեղեկությունները չեն համընկնում այս հարցում և թույլ չեն տալիս ճշգրիտ ընդհանուր հայտարարի գալ:[121] Այսպես, նրա թագադրության տարին տատանվում է 389 և 401 թվերի միջև, իսկ նրա գահակալության տևողությունը` 14 և 21 տարիների միջև:[122] Փորձելով հնարավորինս ճշգրիտ լինել, հաշվի առնելով այս շրջանին վերաբերող տեղեկությունները` կարող ենք եզրակացնել, որ Վռամշապուհի մահվան տարեթվի վերջնաժամկետը մոտավորապես ընկնում է 413/4 և 417 թվականների միջև:[123] Հետևաբար, Սահակ Մեծի ձեռնարկած վերակառուցման աշխատանքների ժամանակագրական սահմանները կարելի է գծել 406 և 417 թվականների միջև:[124]
Եւ , վերջապես, Վաղարշապատի գերակայությունը նախկին Մեծ Հայքի ինչպես բյուզանդական, այնպես էլ պարսկական մասերի ողջ տարածքով ամրագրելու համար հարկավոր էր նրան շնորհել պատմական և հոգևոր լեգիտիմություն` հաստատագրված «երկնային» աստվածակերպ (թեոֆանիկ) միջամտությամբ: Այս նպատակով գրի է առնվում Հայաստանի դարձի պատմությունը մայրենի լեզվով, որն էլ, ըստ մեզ, հանդիսանում է հայ իշխանությունների երրորդ քաղաքական քայլը:[125]
Այս Պատմությունը, որ գիտական գրականության մեջ այժմ անվանվում է «Ագաթանգեղոսի ցիկլ» կամ` ավելի լայն ընդգրկումով` «Դարձի ցիկլ»[126], ներառում է տարբեր լեզուներով մեզ հասած բազմաթիվ խմբագրությունների, տարբերակների, վերաշարադրանքների տեքստերի հավաքական ամբողջությունը: Բոլոր հայտնի տեքստերում Հայաստանը նկարագրված է որպես միացյալ տարածքներով հզոր մի պետություն, որն այլևս գոյություն չուներ հինգերորդ դարի սկզբին[127] և անգամ չէր համապատասխանում չորրորդ դարի սկզբի իրողություններին[128]: Այրարատ նահանգը ներկայացված է որպես Սուրբ Գրիգորի լուսավորչական գործունեության կենտրոն, իսկ Վաղարշապատը` որպես ողջ Հայքի փրկության և լույսի աղբյուր: Նրա հողն օրհնված է հայ ազգին տրված աստվածային շնորհների միջոցով, որոնք տարածվելով լցնում են երկիրը «ի հիւսիսական կողմանաց»: Աստվածային շնորհը արտահայտվում է նախ Հռիփսիմյան կույսերի նահատակության պարագայով, ապա Գրիգորի հրաշագործ բժշկումներով և վերջապես` նրա աստվածակերպ տեսիլքով:[129] Վերջինում անտեսանելի երկինքը միանում է երկրին, և աստվածային շնորհը թափվում է ցած անձրևի տեսքով.
«Արդ` զլինելոցն ընդ ձեզ զկեցուցաբեր տուչութիւնն զոր շնորհելոց է` յայտնեաց ինձ, եւ երեւեալ ինձ տեսիլ աստուածակերպ սքանչելի անպատում (...) Բացեալ են աւանիկ դրունք երկնից, բացան եւ ջուրքն որ ի վերայ նորա, զի մի’ արգել լիցի այսմ աշխարհի մարդկան` ելանել ի վեր: Զի սուրբ վկայքս այս որ աստ վկայեցին` հիւսիսական կողմանցս ճանապարհ գործեցին. զի ինքեանք ելին եւ այլոց շաւիղս ուղղեցին: Աւասիկ լոյսս զի ելից զվայրս` այս քարոզութիւն Աւետարանին է, որ եւ զկողմն հիւսիսոյ լն»:[130]
Գրիգորն այնուհետ տեսնում է լուսավոր խաչով պսակված հրե սյուներ, որոնք կանգնում են քաղաքում, և խաչով բեռնված պատարագի ոսկե սեղաններ, որոնք լցնում են ողջ տարածքը մինչև հորիզոն: Նա արժանանում է երկնային առաքյալի այցին, որը նրան մեկնաբանում է տեսիլքի խորհուրդը` նշելով ապագա կաթողիկե եկեղեցու և նահատակ կույսերի մատուռների կառուցման վայրը:[131]
Չորս սրբարանների աստվածակերպ հիմնարկությունը փոխում է արքայանիստ քաղաքի դեմքը` այն դարձնելով «Սուրբ տեղիներին» համահունչ սրբազան քաղաք:[132] Վաղարշապատի եկեղեցին հենց երկնքից է ստանում հայրապետական աթոռի պատիվը. « եւ տեղին այն լիցի տաճար Աստուծոյ, եւ տուն աղօթից խնդրուածոց ամենայն հաւատացելոց, եւ աթոռ քահանայապետութեանն»:[133]
Այդուհանդերձ, մեզ թվում է, որ եթե ներքաղաքական պատճառները դրդում են Սահակ Պարթևին հաստատվել Վաղարշապատում և այնտեղ կազմակերպել աստվածաբանական կենտրոնը, ապա հայրապետական աթոռի մշտական հիմնումը Վաղարշապատում ավելի շուտ թելադրված էր արտաքին գործոնների ազդեցությամբ: Այսպես, Սասանյան կայսրության կենտրոնացման գործընթացն իր գագաթին հասավ չորրորդ դարի վերջին և հինգերորդի սկզբին:[134] Այս գործընթացն ուղեկցվեց ի թիվս այլոց նաև Պարսկական եկեղեցու վերակազմակերպմամբ, որի սկիզբը նշանավորվեց 410 թ. Սելևկիայում եկեղեցական ժողովի գումարմամբ:[135] Ժողովի արդյունքում Պարսկական եկեղեցու կանոնները և համակարգը համաձայնեցվեցին Արևմուտքում ընդունված դավանաբանության և նվիրապետական կարգի հետ: Այսպիսով, Սելևկիա-Տիզբոնի եկեղեցին հռչակվեց «առաջին և գլխավոր աթոռ», իսկ նրա եպիսկոպոս Իսահակին շնորհվեց Իրանի համայն քրիստոնեական Եկեղեցու մայրաքաղաքային մեծ եպիսկոպոսի կամ կաթողիկոսի տիտղոսը:[136] Սակայն Իրանում քրիստոնեության ճանաչումը որպես ընդունելի կրոն ունեցավ այն հետևանքը, որ շահնշահը ինքնըստինքյան դարձավ Պարսկական եկեղեցու առաջնորդ և ղեկավար և այդպիսով իրավունք ստացավ միջամտելու Եկեղեցու գործերին, այդ թվում նաև նշանակելու կաթողիկոսներ, ինչպես , ըստ սովորության, նշանակում էր մոգպետաց մոգպետներին:
Այս եկեղեցական ժողովը չէր կարող հետևանքներ չունենալ Հայաստանում, որի տարածքների մեծ մասը գտնվում էր Իրանի իշխանության տակ, և որի եկեղեցու ղեկավարն իսկ իրանական կայսրության հպատակ էր:[137] Իրոք, ըստ աղբյուրների տեղեկությունների, կարող ենք պնդել, որ այս ժամանակից սկսած` ոչ միայն Սահակ Պարթևը սկսում է առաջին անգամ կրել «կաթողիկոս» տիտղոսը, այլև հայրապետական պաշտոնի հաստատումը սկսում է կախված լինել միմիայն շահնշահի կամքից: Վերջինս չվարանեց, օրինակ, հակառակ Հայաստանում խստորեն պահպանվող ժառանգական սկզբունքի` Սահակին գահընկեց անել իր աթոռից 428 թվականին` փոխարենն այդ տիտղոսը շնորհելով հոգևոր տոհմից չսերված կամ նույնիսկ ասորական ծագում ունեցող հավակնորդների:[138]
Ինչպես ցույց է տալիս վերոնշյալ եկեղեցական ժողովի արձանագրությունը, Հազկերտ Ա «հրամայեց, որպեսզի ողջ կայսրությունում իր նախորդների կողմից քանդված եկեղեցիները հոյակապ վերականգնվեն...»:[139] Ըստ հայկական աղբյուրների` Վաղարշապատի մայր եկեղեցին և նահատակ կույսերի վկայարանները այն սրբարանների թվում էին, որոնք կործանվել էին Շապուհ Բ հալածանքների ժամանակ, 363 թ.:[140] Այս քննությունը թույլ է տալիս առավել ճշգրտել Վաղարշապատի սրբարանների վերակառուցման տարեթվի վերջնական սահմանը, որն, այսպիսով , ընկնում է 410 թվականից հետո:
Ամփոփելով շարադրանքը` եզրակացնում ենք, որ հինգերորդ դարի սկզբին Վաղարշապատի եկեղեցում հայրապետական աթոռի հաստատումը անփոփոխ և առաջատար կերպով նորույթ էր Հայ եկեղեցու ինստիտուցիոնալ կառուցվածքում: Չորրորդ դարի ենթատեքստում, «հայրապետական աթոռ» և «եպիսկոպոսական աթոռ» արտահայտությունները ցույց էին տալիս այս տիտղոսի միայն նվիրապետական արժեքը: Եպիսկոպոսապետության վարման շրջիկ ձևը, որն արտացոլում է երկրում դեռևս պահպանվող պարթևական ավանդույթների կենսունակությունը, իր տեղը զիջեց Համընդհանուր եկեղեցում ընդունված կարգին, որը պարտադրվեց Սասանյան արքունիքի քրիստոնեական նոր քաղաքականությամբ:[141]
Մի քանի տասնամյակ հետո կաթողիկոսական աթոռը տեղափոխվում է Դվին, որն այդ ժամանակ Հայաստանի կայուն մայրաքաղաքն էր, և ուր Արշակունիների դինաստիայի անկումից հետո կենում էին պարսիկ, այնուհետև հայ մարզպանները:[142] Այն մնաց Դվինում մինչև տասներորդ դարը:
ԳՐԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆ
Աբեղյան (Մ.) 1962 - «Մեսրոպ Մաշտոցը և հայ գրի ու գրականության սկիզբը», զետեղված` Կորյուն, Վարք Մաշտոցի, աշխ. թարգմ., առաջաբան և ծանոթ., Երևան, էջ 5-68 :
Ադոնց (Ն.) 1987 – Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, հայ. թարգմ. ռուսական 1908 թ. հրատարակության, Երևան :
Ագաթանգեղոս – Ագաթանգեղայ պատմութիւն Հայոց, հրատ. Գ. Տեր-Մկրտչեան և Ստ. Կանայեանց, Թիֆլիս 1909 :
Ամիանուս Մարսելինուս - Ammien Marcellin, Histoire, ռds. J. Fontaine et al., 5 vol., Paris 1968-1996 :
Անանեան (Հ.) 1959-60 - «Սուրբ Գրիգոր Լուսավորչի ձեռնադրութեան թուականը եւ պարագաները», Բազմավէպ, n՛ 117, էջ 9-23, 129-142, 225-238, n՛ 118, էջ 53-60, 101-113
Աճառյան (Հ.) 1968 – Հայոց գրերը, 2րդ հրատ., Երևան :
Բուզանդարան - Բուզանդարան պատմութիւնք = Փավստոս Բուզանդ, Պատմութիւն Հայոց, քննական հրատ. Ք. Պատկանեան, Վենետիկ 1892 :
Christensen (A.) 1936 - L’Iran sous les Sassanides, Copenhague, Paris
Garibian de Vartavan (N.) 2003-2004 - « L’aspect primitif de l’église-mère Ēĵmiacin », Revue des Études Arméniennes, 29, p. 403-501
Garibian de Vartavan (N.) 2005 – Art et théologie en Arménie du V au VII siècle : Etude de l’église comme « temple chrétien », thèse de doctorat soutenue à l’EPHE (Sorbonne), Paris
Garsoïan (N.) 1967a - The Paulician Heresy. A Study of the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire, The Hague – Paris
Garsoïan (N.) 1967b - « Politique ou orthodoxie ? L’Arménie au IVe siècle », Revue des Études Arméniennes, 4, pp. 297-320
Garsoïan (N.) 1971 - « Armenia in the Fourth Century : an Attempt to Redefine the Concepts ‘Armenia’ and ‘Loyalty’”, Revue des Études Arméniennes, 8, pp. 341-352
Garsoïan (N.) 1984-85 - “The Early-Medieval Armenian City : an Alien Element”, The Journal of the Ancient Near Eastern Society, 16-17, pp. 67-83
Garsoïan (N.) 1985 - Armenia Between Byzantium and the Sassanians, Variorum Reprints (CS 215), London
VI - « Sur le titre de Protecteur des pauvres »
IX - « Secular Juridiction over the Armenian Church (Fourth-Seventh Centuries) »
X – “Prolegomena to a Study of the Iranian Elements in Arsacid Armenia”
XII – “The Iranian Substratum of the “Agathangelis” Cycle”
Garsoïan (N.) 1988-89 - « T‘agaworanist kayeank‘ » kam « banak ark‘uni » : Les résidences royales des Arsacides arméniens », Revue des Études Arméniennes, 21, pp. 251-270
Garsoïan (N.) 1989 - The Epic Histories attributed to P‘awstos Buzand: Buzandaran Patmut‘iwnk‘, Cambridge, MA
Garsoïan (N.) 1995 - « Acace de Métilène et la présence de Dyophysites en Arménie au début du Ve siècle », Au Carrefour des religions. Mélanges Philippe Gignoux. Res Orientales, 7, p. 73-85
Garsoïan (N.) 1997a - “Les éléments iraniens dans l’Arménie paléochrétienne”, Des Parthes au Califat : Quatre leçons sur la formation de l’identité arménienne, Paris, pp. 9-37
Garsoïan (N.) 1997b - “L’Eglise arménienne aux Ve-VIe siècles: Problèmes et hypothèses”, Des Parthes au Califat : Quatre leçons sur la formation de l’identité arménienne, Paris, pp. 39-57
Garsoïan (N.) 1999 - L’Église arménienne et le grand schisme d’Orient, CSCO n° 574, Subsidia, t. 100, Louvain
Hewsen (R.H.) 1978-79 - “The Successors of Tiridates the Great: A Contribution to the History of Armenia in the Forth Century”, Revue des Études Arméniennes, 13, pp. 99-126
Histoire du Christianisme II – vol. II : Naissance d’une chrétienté (250-430), Paris 1995
Labourt (J.) 1904 - Le christianisme dans l’empire perse sous la dynastie Sassanide (224-632), Paris
Ղազար Փարպեցի – Պատմութիւն Հայոց, քննական հրատ., ներած. Գ. Տեր-Մկրտչեան եւ Ստ. Մալխասեանց, Թիֆլիս 1904
Mahé (A. et J-P.) 1993 - Movsēs Khorenac‘i, Histoire de l’Arménie, Introd. trad. française et notes, Paris
Mahé (J-P.) 1997a - « Confession religieuse et identité nationale dans l’Eglise arménienne du VII au XI s. », Des Parthes au Califat : Quatre leçons sur la formation de l’identité arménienne, Paris, pp. 59-78
Mahé (J-P.) 1997b - « Le rôle et la fonction du catholicos d’Arménie du VII au XI siècle », Des Parthes au Califat : Quatre leçons sur la formation de l’identité arménienne, Paris, pp. 79-105
Mahé (J-P.) 1999 – « Le premier siècle de l’Arménie chrétienne : de la littérature à l’histoire », Roma Armena, Catalogue de l’exposition, Rome, 25 mars – 16 juill. 1999, ed. C. Mutafian, Rome, p. 64-72
Մալխասեանց (Ստ.) 1940 – Խորենացու առեղծվածի շուրջը, Երեւան
Մանանդյան (Հ.) 1936 – Հին Հայաստանի գլխավոր ճանապարհները, Երեւան
Manandyan (H.) 1965 - The Trade and Cities of Armenia in Relation to Ancient World Trade, transl. from the second revised edition par N. Garsoïan, Lisbon 1965
Մանանդյան (Հ.) 1978 – Քննական պատմություն հայոց, Երկեր, Երեւան, հատ. 2
Մովսէս Խորենացի – Պատմութիւն Հայոց Մեծաց, հրատ. եւ աշխարհ. թարգմ. Ստ. Մալխասեանց, Երեւան 1968
Յովհաննէս Դրասխանակերտցի – Պատմութիւն Հայոց, հրատ. Մ. Էմին, Մոսկվա 1853
Նշանագիր կարգաց - Նշանագիր կարգաց բանից Եզնկան երիցու, Սամուել Անեցի, Հավաքմունք ի գրոց պատմագրաց, Վաղարշապատ 1893, էջ 267-68
Peeters (P.) 1929 - « Pour l’histoire des origines de l’alphabet arménien », Revue des Études Arméniennes, 1er s., 9, pp. 203-237
Peeters (P.) 1942 - « S. Grégoire l’Illuminateur dans le Calendrier lapidaire de Naples », Analecta Bollandiana, 60, pp. 91-130
Ստեփաննոս Տարօնացի (Ասօղիկ) – Պատմութիւն տիեզերական, հրատ. եւ ծանոթ. Կ. Շահնազարեան, Փարիզ 1859
Synodicon Orientale – Recueil des synodes nestoriens, Ed. du texte syriaque et trad. française, introd. et notes par J.B. Chabot, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale et autres bibliothèques, T. 37, Paris, 1902
Tallon (S.J.) 1955 - Livre des Lettres, 1er groupe : Documents concernant les relations avec les Grecs, Beyrouth
Thomson (R.W.) 1962 - « Vardapet in the Early Armenian Church », Le Muséon 75, p. 367-384
Thomson (R.W.) 1976 – Agathangelos, The History of Armenia, Introduction, trad. anglaise, et notes, Albany
Toumanoff (C.) 1963 – Studies in Christian Caucasian History, Georgetown
Vie grecque - Vie de saint Grégoire, version grecque (Vg), éd. texte, introd. notes, Garitte G., Documents pour l’étude d’Agathange, Studi e Testi, 127, Rome 1946; հայերեն աշխարհաբար թարգմ. Բարթիկյան Հ., «Ագաթանգեղոսի պատմության հունական նորահայտ խմբագրությունը (Վարք)», Էջմիածին 1966, VII, էջ 28-34, VIII, էջ 46-51, IX, էջ 79-87
Winkler (G.) 1985 - “An Obscure Chapter in Armenian Church History”, Revue des Études Arméniennes, 19, pp. 85-180
Wipszycka (E.) 1994 - « Kaqolik¾ et les autres épithètes qualifiant le nom ™kkλησίa : contribution à l’étude de l’ordre hiérarchique des églises dans l’Egypte byzantine », The Journal of Juristic Papyrology, 24, pp. 180-210, repr. Idem, Études sur le christianisme dans l’Egypte de l’Antiquité tardive, Studia Ephemeridis Augustinianum, 52, Rome, 1996, pp. 157-175
* Սույն հոդվածը ֆրանսերեն լույս է տեսել Bulletin of Parthian and Mixt Oriental Studies, 1 (2005), 43-66. Ներկայացված հայերեն թարգմանությունը չնչին փոփոխություններով հեղինակինն է:
[1] Ադոնց ,1987, 358-411 : Toumanoff 1963, 138-39.
[2] Ադոնց, նույնը. 408-409 : Garsoïan 1989, 49-50.
[3] Ադոնց, նույնը. 391-92 : Garsoïan, նույնը. 345 և հետո, և 1999: 38-39, Mahé 1997b.
[4] Garsoïan 1984-85, 1988-89 »õ 1997a.
[5] Նույնը :
[6] Նույնը :.
[7] Toumanoff 1963, 138-39 :; Ադոնց, նույնը, 407-11: Garsoïan 1985(IX), 1984-85 և 1997a.
[8] Հայ տոհմական հասարակարգում հողային կալվածքները ողջ ընտանիքի սեփականությունն էին, իսկ դրանց հսկումն ու կառավարումը ստանձնում էր ընտանիքի ավագ անդամը` տանուտերը : (Toumanoff, նույնը, 118-23 ; Mahé 1993. 54-55).
[9] Օրինակ` Անանիա եպիսկոպոս Սիւնեաց (այսինքն` Սյունիքի և Սյունիների), Սահակ եպիսկոպոս Ռշտունեաց (այսինքն` Ռշտունիքի և Ռշտունիների), բայց Մերշապուհ Մամիկոնեան, եպիսկոպոս Տարօնի ( եւ Մամիկոնեանների)եւ Եզնիկ Բագրեւանդայ եպիսկոպոս, տե՛ս Ադոնց, նույնը, 366-67 : Garsoïan, նույնը :
[10] Մալխասեանց 1940: 130 եւ հետո; Peeters 1929, Ադոնց, նույն տեղում , Garsoïan1967a: 220 և հետո, 1989: 16, 46-47 և 1999: 19 :
[11] Garsoïan 1967a: 223-24 և 1999: 37-41.
[12] Նույն տեղում :
[13] Histoire du Christianisme II: 944 ; Ադոնց, նույնը :
[14] Ադոնց, նույնը; Mahé 1999 ; Garsoïan 1999: 1-19.
[15] Ագաթանգեղոս 809 , Thomson 1976: lxii-lxiii ; Garsoտan 1989: 449.
[16] Տե՛ս Thomson 1976: lxxvi.
[17] Ըստ հայկական վաղ աղբյուրների` այս տիտղոսները հայ հայրապետի տարածված անվանումն էին չորրորդ դարում: «Կաթողիկոս» տերմինը հայտնվում է ավելի ուշ, հինգերորդ դարի սկզբին: Տե՛ս ստորև դրա ընդունման հավանական պատճառների մասին:
[18] Ադոնց, նույնը , 408 : Toumanoff 1963: 139.
[19] Այս վերնագիրը վերջերս ճանաչվել է որպես հինգերորդ դարի վերջերին գրված և Փավստոս Բուզանդին վերագրված «Հայոց պատմության» վավերական վերնագիր, տե՛ս Garsoտan 1989, Introduction.
[20] Բուզանդ., V. 29 :
[21] Օրինակ` Գրիգորի թոռ Յուսիկը ամուսնացած էր ապագա թագավոր Տիրանի դստեր հետ, նրա որդիներ Պապն ու Աթանագինեսը` թագավորի քույրեր Վարազդուխտի և Բամբիշի հետ (առանց նշելու թագավորի անունը) : Բուզանդ. III.5 և 15 :
[22] Ինչպես` Այրարատի, Բագրևանդի, Դարանաղիի, Եկեղեաց կամ Ծոփքի տիրույթները, տե՛ս Բուզանդ. IV.14 :
[23] Garsoïan ,1988-89.
[24] Garsoïan ,նույնը, և 1984-85.
[25] Բուզանդ IV.15: 444 թ. այս վայրում գումարվել է եկեղեցական մեծ ժողով:
[26] Ստեփաննոս Տարօնացի (Ասօղիկ), II.1 ; նաև` Բուզանդ. V.24 :
[27] Ագաթանգեղոս§ 831, Հունական Վարք, 163 :
[28] Բուզանդ. IV.15 :
[29] Մովսէս Խորենացի, III.14 :
[30] Բուզանդ. III.12
[31] Մովսէս Խորենացի, III.9: Տե՛ս նաև Ստեփաննոս Տարօնացի, II.1, 1859: 68 :
[32] Wipszycka 1994.
[33] Ղազար Փարպեցի, I.8 :
[34] Բուզանդ. III.3 :
[35] Ստեփաննոս Տարօնացի, II.1, 1859, 64 :
[36] Garsoտan ,1984-85.
[37] Հուն. վարք, 172, §§ “diÕ kaˆ ”Albion ¢eˆ sune‹nai tù basile‹ ™pštatten Ð ¤gio$ GrhgÒrio$, kaˆ tÕn o„ke‹on tÒpon ¢naplhrîsai Ÿn te tÍ sunece‹ prosfwn»sei kaˆ didaskal…v.¦ Հայերեն թարգմ.` Բարթիկյան 1966 :
[38] Ագաթանգեղոս , § 846 :
[39] Garsoտan ,1988-89.
[40] Ինչպես օրինակ` Աշտիշատը Գրիգորյանների ընտանիքի համար և Մանազկերտը` Աղբիանոսյանների համար (Garsoïan, նույնը և 1999: 27 և 42) :
[41] Ստեփաննոս Տարօնացի, II.1, 1859, 64: Տե՛ս նաև` Մովսէս Խորենացի, II.91: Նույնիսկ եթե 536 թ. վարչական բաժանումից հետո գոյացած Չորրորդ Հայաստանի ժամանակավրեպ հիշատակությունը կասկածի տակ է դնում Արիստակէսի սպանությունը նկարագրված հանգամանքներում (տե՛ս Garsoïan ,1989, 25, գլ. III.2, ծանոթ. 6 և էջ 351), նրա «խոստովանական» մահը Ծոփքում հաստատում է նաև Բուզանդարանը (III.2) :
[42] Ստեփաննոս Տարօնացի, նույնը, 65: Զատկի տոնը ևս հիշատակում է Բուզանդարանը, ավելի մանրամասն տեղեկացնելով, որ այդ օրը Ավագ ուրբաթն էր` Խաչելության օրը (III.3). «Սա երթեալ կատարէր անդ, ըստ հանապազ սովորութեանն, զՏեառնն զխաչական զփրկութեանն զպատարագն գոհութեան` զհաղորդութիւն չարչարանաց յիշատակի»: Մովսէս Խորենացին (III.2) նշում է, որ Վրթանէսը գտնվում էր «ի վկայարանի սրբոյն Յովհաննու, որ ի հօրէ նորին շինեալ էր ի Տարօն»: Տե՛ս նաև Յովհաննէս Դրասխանակերտցի, գլ. 10 :
[43] Նույն տեղում :
[44] Բուզանդ. III.2, V.24 ; Garsoïan 1989: 461 :
[45] Բուզանդ. III.14 :
[46] Նույն տեղում :
[47] Նույնը, III.3 :
[48] Նույն տեղում :
[49] Նույնը, III.14 :
[50] Նույնը, IV.15 :
[51] Նույնը, III.3, 14, 19, IV.4, 14 :
[52] Նույնը, III.19, IV.14 ; Garsoïan ,1984-85, ծանոթ. 90 :
[53]Garsoïan, 1999: 104, ծանոթ. 199.
[54] Բուզանդ. III.3 :
[55] Նույնը, IV.4 :
[56] Նույնը, IV.14 :
[57] Տե՛ս Բուզանդ. III.3 : Ագաթանգեղոսը հայտնում է տասը կարևոր սրբարանների մասին ( ութ` ըստ Carrière A., Les huit sanctuaires de l’Arménie payenne, Paris 1899), որոնք նվիրված էին տարբեր աստվածությունների և տեղակայված յոթ վայրերում, որտեղ Գրիգորը կուռքերը տապալելուց հետո կանգնեցնում է խաչեր` դրանք քրիստոնեացնելու նպատակով: Դրանց թվում են Անահիտի (Արտեմիս) և Տիրի (Հերմես կամ Ապոլլոն) դիերը` Արտաշատում, Բարշամինը` Թորդանում, Նանեն` Թիլում, Վահագնը (Հերակլես), Աստղիկը (Աֆրոդիտե) և Անահիտը` Աշտիշատում (տե՛ս Carrière, նույնը , և Thomson 1976: xl: Մենք կավելացնենք այս ցուցակին նաև Բագավանը, որի պարթևական անվանումը ցուցանում է սրբավայր: Ըստ Ագաթանգեղոսի` այնտեղ էին գտնվում Վանատուրի և Ամանորի դիցարանները, որոնց տոնը Նավասարդի օրը Գրիգոր Լուսավորիչը փոխարինել է Յովհաննես Մկրտչի և Աթանագինես վկայի հիշատակի տոներով:
[58] Տե՛ս Անանեան ,1959-60 :
[59] Նույն տեղում :
[60] Նույն տեղում : Տե՛ս նաև Ագաթանգեղոս § 805 և Հուն. վարք 145 և 158 :
[61] Համեմատել` Ագաթանգեղոս § 860-62 և Հուն. վարք 195-98 :
[62] Բուզանդ. III.12 և IV.4 :
[63] Նույնը, III.16 և 17 :
[64] Տե՛ս նաև Garsoïan 1985(IX) :
[65] Բուզանդ, III.12 :
[66] Նույն տեղում :
[67] Նույնը, III.16 :
[68] Նույնը, III.17 :
[69] Նույնը, IV.4 :
[70] Հուն. վարք, 158. , « ™nqroniasqeˆ$ kaˆ labën tÕn ¢postolikÕn qrÒnon ».
[71] Ագաթանգեղոս § 814: Սրա փոխարեն նա մի քանի պարբերություն հետո նկարագրում է Վաղարշապատի կաթողիկե եկեղեցու կառուցումը, որ Գրիգորի տեսիլքում անվանված է «աթոռ քահանայապետութեան» (§ 745):
[72] Ագաթանգեղոս § 817-19 :
[73] Երկու քաղաքների մրցակցության համար տե՛ս ստորև` ծանոթ. 140: Այս դիտարկումը բացակայում է հոդվածի ֆրանսերեն տարբերակում:
[74] Բուզանդ. III.12: Ըստ Վան Էսբրուկի (Van Esbroeck, Revue des Etudes Arméniennes, 9. 241-284)` IV դարում գոյություն ուներ երկու հայրապետական աթոռ` Թադևոս առաքյալինը Աշտիշատում և Գրիգոր Լուսավորչինը Վաղարշապատում, որոնք միավորվեցին Յուսիկի ձեռնադրմամբ: Սակայն, չնայած աղբյուրը ըստ ամենայնի բավական հարազատ ներկայացնում է Յուսիկի գահ բարձրանալու իրական արարողությունը Արտաշատի մայր եկեղեցում, այնուամենայնիվ, կարծում ենք, որ «հայրապետական աթոռին նստել» արտահայտությունն այստեղ ավելի շուտ խորհրդանշական իմաստ ունի և կապված չէ որևէ կոնկրետ եկեղեցու հետ:
[75] Բուզանդ. IV.4 :
[76] Նույնը, V.25 :
[77] Հայ տեղանուն. բառ. Երևան ,1986-2001, հատ. I, էջ 328 , Garsoïan 1989: 489-90 :
[78] Մանանդյան ,1936: 18, 1965: 79, 86, 91-95 , Garsoïan 1989, 489-90: Հայաստանի աշխարհագրական քարտեզի վրա այս վայրում մոտ 2000 մ բարձունք է նշված, որ կարող է Առեւծ լեռը լինել:
[79] Garsoïan 1985(X & XII), 1989, 51-55 և 1997a.
[80] Christensen, 1936, 18-23.
[81] Garsoïan 1989, 53-54.
[82] Christensen ,1936, 92-93.
[83] Նույնը, 89, 93-107 :
[84] Այս առումով տեղին է հիշել Ղազար Փարպեցու «Նամակում» հիշատակված «Սեւկոյ դրախտը», որի ինքնության շուրջ բանավիճել են հայագետները (տե՛ս հրատ., աշխարհ. թարգմ. և ծանոթ. Բ. Ուլուբաբյան, Երևան 1982 թ., Թուղթ, էջ 518, ծանոթ. 27: Մեզ թվում է, որ դա պարսկական «որսադրախտների», այսինքն` որսավայրերում կառուցված պալատական հատուկ ոճի համալիրների օրինակով եղած վայր պետք է լինի` «Սեւուկ դրախտ» անունով:
[85] Տե՛ս Christensen, նույնը, 112-16 :
[86] Նույնը, 111 :
[87] Ագաթանգեղոս, § 25-37 , Մովսէս Խորենացի, II. 28, 68, 74 և 91:
[88] Ղազար Փարպ., I.14, Մովսես Խորենացի, III.51 ; Thomson 1976: lviii. Խորենացին, շփոթելով Շահպուր (Շապուհ) Բ և Շաhպուր Գ գահակալության տարիները, այս դրվագը թվագրում է Արտաշիր Բ (379-383) օրոք, Mahé 1993, գլ. III.50, էջ 405, ծանոթ. 3 :
[89] Տե՛ս վերևում, ծանոթ. 9 :
[90] Անունների համար տե՛ս Christensen ,1936, 112 :
[91] Բուզանդ. III.14 :
[92] Տե՛ս Garsoïan 1985(IV) և 1989, մեկնություն գլ.13, ծանոթ. 24 և III.14, ծանոթ. 4 :
[93] Երկու մեկնաբանությունների համար տե՛ս Revue des Etudes Arméniennes IX (a. s.) 1929, էջ 1-3 (Alphandéry) եւ էջ 10 (Benvéniste).:
[94] Thomson 1962.
[95] Նույն տեղում :
[96] Christensen, նույնը, 113 :
[97] Նույն տեղում :
[98] Բուզանդ., III.12 :
[99]Նույնը, IV.15 :
[100]Նույնը, V.23, տե՛ս նաև V.4 :
[101] Նույնը, IV.15 :
[102] Garsoïan 1967b, 1985(IX) և 1999, 38.
[103] Ամիանուս Մարսելինուս, XXIII, 6.35 , Christensen ,1936, 112 :
[104] Encycl. de l’Islame, Nouvelle éd, Leiden-New York-Paris, v. VII, էջ 216.
[105] Այս տարեթիվը, որպես ամենահավանականը, տե՛ս Blockley R.C., Historia 36/2 (1987), էջ 222-234 : Ըստ Լաբուրի (Labourt 1904: 84)` համաձայնագիրն առավել ամրապնդվեց 388 թ.` Վահրամ Դ Կրմանշահի թագադրությունից հետո, Garsoïan1999, 45 :
[106] Հին Աշխարհում և Միջնադարում, հպատակության քաղաքական հավատարմությունն ինքնաբերաբար ներառում է նաև կրոնական նույնություն, Garsoïan 1967b 1999, 58-59, Winkler 1985 , Mahé 1997a :
[107] Peeters 1929 և 1942, Աբեղյան ,1962, 60-62 , Garsoïan ,1995, 1997b և 1999, 45-48 .
[108] Սահակ Մեծի հայրը` Ներսես Մեծը, Կեսարիայում ձեռնադրված վերջին հայրապետն է: Garsoտan 1967a, 222-25 և 1999, 42 և 65 :
[109] Christensen 1936, 264-66.
[110] Peeters 1933, II, էջ 17 , Աբեղյան, նույն տեղում :
[111] Նույն տեղում, տե՛ս նաև Labourt 1904, 104 և հետո, և 1929 , Christensen, նույնը, 279 և հետո; Tallon 1955, 11 , Մանանդյան, 1978, 251-52 :
[112] Peeters, նույնը և 1929 , Մանանդյան, նույնը , Աբեղյան, նույնը, Winkler 1985 :
[113] Thomson 1976, ix.
[114] Garsoïan 1999, 35-36.
[115] Նույնը, 65-122 և 135-239, նաև` 1997b , Tallon 1955, 11 :
[116] Սահակ կաթողիկոսի կողմից Հռիփսիմյանների նշխարների գյուտի մասին մանրամասն տե՛ս Garibian de Vartavan 2005 (դոկտորական թեզ), էջ 279-83 :
[117] Նշանագիր կարգաց..., II :
[118] Ստեփաննոս Տարոնացի, II.1, 1859, 76 :
[119] Այս վերակառուցումը սովորաբար թվագրվում է 385/7 տարիներով, հավանաբար Սահակի աթոռակալության տարվա հետ համընկեցնելու նպատակով, ըստ Օրմանյանի հաշվարկների (I, § 200, էջ 286), տե՛ս, օրինակ` Վ. Հարությունյան, Հայ ճարտարապետություն, 1992, 132: Նույն թվագրությունն է առաջարկում նաև Չամչեանը, Պատմութիւն Հայոց, 1784, I, 488 :
[120] Տե՛ս Աճառյան ,1968, 364-373 և 390-91 :
[121]Նույն տեղում, տե՛ս նաև Մանանդյան ,1978, 249, Hewsen 1978-79 , Garsoտan, 1999, 102 :
[122] Տե՛ս Աճառյանի ժամանակագրական աղյուսակը, նույնը, էջ 390 և Hewsen, նույնը:
[123] Այս տարեթվերը նույնպես առաջարկում են տարբեր մասնագետներ, տե՛ս Մանադյան, 1978, 251 և Աճառյան, նույն տեղում:
[124] Հնարավոր է նաև, որ աշխատանքները շարունակվել են Վռամշապուհի մահից հետո, սակայն մենք չունենք ոչ մի հավաստի փաստարկ այս ենթադրությունը պնդելու համար:
[125] Garibian de Vartavan 2005 (դոկտորական թեզ), էջ 219 և հետո : Երկնային լեգիտիմացման համար տե՛ս Peeters 1942 :
[126] Այս ցիկլի «պաշտոնական խմբագրության»` «Հայոց պատմության» հեղինակը իրեն անվանում է Ագաթանգեղոս և ներկայանում է որպես Տրդատ IV (298-330) թագավորի քարտուղարը: Իրականում, նա անանուն կրոնական է, որ շարադրել է իր գիրքը հինգերորդ դարի 60-ական թվականներին, արդեն գոյություն ունեցող «Սուրբ Գրիգորի վարքի» հիման վրա, որի բնօրինակային տարբերակը թվագրվում է հինգերորդ դարի 20-ական թվականներով: Այս հարցով գիտական բանավեճի մասին տե՛ս Thomson 1976, lxxv-xcvii : Ագաթանգեղագիտության մասին գրականության համար տե՛ս Garsoïan 1999, 3, ծանոթ. 5: Ի տարբերություն «Ագաթանգեղոսի ցիկլի», որը պարունակում է պաշտոնական խմբագրությանը վերաբերող բոլոր տեքստերը և գիտական գրականության մեջ նշվում է A տարբերանշանով, մենք նախընտրում ենք անվանել «Դարձի ցիկլ» այս պատմական աղբյուրի հայտնի տեքստերի հավաքական ամբողջությունը, որոնք դասակարգված են A (Ագաթանգեղոս) և V (Վարք) տարբերանշաններով:
[127] Garsoïan 1999, 5, Thomson, նույնը, xcii-xciii :
[128] Garsoïan ,1971 և 1999, 5-8.
[129] Ագաթանգեղոս, § 732-755: Տե՛ս Garibian de Vartavan 2005 (դոկտորական թեզ), էջ 227 և հետո:
[130] Ագաթանգեղոս, § 731 և 741-42 :
[131] Տեսիլքի և նրա մեկնաբանությունների տարբեր խմբագրությունների առավել մանրամասն վերլուծության մասին տե՛ս Garibian de Vartavan 2003-2004 և 2005 (թեզ), էջ 234 և հետո:
[132] Garsoïan 1999, 7 և ծանոթ. 26 , Garibian de Vartavan, նույնը :
[133] Ագաթանգեղոս, § 745:
[134] Christensen 1936, 253.
[135] Նույնը, էջ 264-66:
[136] Synodicon Orientale , 272.
[137] Տե՛ս Garsoïan ,1999: 49-62 :
[138] Նույնը, 1997b: 40 և 1999, 59 :
[139] Synodicon Orientale: 254.
[140] ´ ուզանդ , IV.55 , Ստեփաննոս Տարօնացի, II.1, 1859, էջ 76 :
[141] Վաղարշապատի եկեղեցու ընտրությունը որպես Հայաստանի հոգևոր կենտրոն դեռ վիճարկման առարկա էր հինգերորդ դարի վերջին` հայ քրիստոնեության հարավային` ասորա- միջագետքյան ավանդույթների պաշտպանների կողմից, որոնց կարծիքով` այդ պատվի իրավունքը պատկանում էր Աշտիշատի եկեղեցուն: Ահա թե ինչու Բուզանդարանի հեղինակը, որ այս հոսանքի ներկայացուցիչն է, միայն դիպվածաբար է նշում Վաղարշապատը «առաջին եկեղեցու» և վկայարանների առիթով (Garsoïan ,1989, 16, 46-47, 498-99 և էջ 257, ծանոթ. 11): Նա նույնիսկ այստեղի եկեղեցուն «մեծ եկեղեցի», «մայր եկեղեցի» կամ «կաթողիկէ» տիտղոսներով չի կոչում, ինչպես և ոչ մի ակնարկ չի անում այս շինության կաթողիկոսական աթոռ լինելու մասին: Դրա փոխարեն Աշտիշատը ներկայացված է ոչ միայն որպես առաջին և գլխավոր եկեղեցու վայր, այլև որպես եկեղեցական ժողովների կենտրոն և ամենակարևոր նահատակների սրբավայր. այստեղ են գտնվում Առաքելարանը և Մարգարեարանը (Բուզանդ. III.3 և 14, IV.4 և 14 , Thomson, 1976, lxxvi): Այս սրբավայրերի անունները աղերսվում են առաջին քրիստոնյա կայսրերի ժամանակների Կոստանդնուպոլսի և Երուսաղեմի հետ, իսկ նրանց տեղադրությունը, որ նույնպես հիմնված է աստվածակերպ տեսիլքի վրա (տե՛ս Ագաթանգեղոս, § 810-14; Հուն. վարք, 155-57), վկայում է տեղական «սուրբ վայրերի» վաղագույն գոյության մասին (Garsoïan, 1989, 449-50)` ի հակակշիռ Վաղարշապատի «սուրբ վայրերի»:
[142] Կաթողիկոսական աթոռի տեղափոխության թվականի և պայմանների մասին տե՛ս Garibian de Vartavan 2003-2004: 447-48 և ծանոթ. 161 :
| < Նախորդ | Հաջորդ > |
|---|
