Վարդան Ջալոյան
Գաղտնիք չէ, որ Հայաստանի իշխանությունները հիմնականում կողմնորոշված են դեպի էթնիկական արժեքները: Պետական քարոզչության մեջ առանցքային դերակատարում ունեն ցեղասպանության ճանաչումը, Ջավախքի հայության հետ կապված խնդիրները և այլն:
Էթնիկ արժեքներով առաջնորդվող քաղաքականության մեջ մշակութային շահերը գերադասվում են սոցիալական, տնտեսական և նույնիսկ քաղաքական շահերից: Ազգային գործոնը, սակայն, անհնարին է անվերջ շահարկել: Իշխանություններին հարկավոր են նոր գաղափարներ քաղաքական ավտորիտարիզմն արդարացնելու համար:
Նման պայմաններում չի բացառվում, որ իշխանության հաջորդ տրամաբանական քայլը կլինի թեոկրատական՝ աստվածապետական բաղադրիչի ուժեղացումը:
«Ավանդական» արժեքների պաշտպանության և «հոգևոր վերածննդի» կարգախոսի քողի ներքո վերադարձ է կատարվում դեպի միջնադարյան հասարակարգ :
Նշենք, որ թեոկրատական է այն հասարակությունը, որտեղ հասարակական և քաղաքական կյանքը կարգավորվում է կրոնական դոգմաներից բխող միասնական նորմերի միջոցով: Հայաստանում, փաստորեն, մեկուկես հազարամյակ իշխել է թեոկրատական գաղափարը: Հայ հասարակությունն իրեն դիտարկել է որպես կրոնական համայնք, քաղաքական ասպարեզում աստվածապետական իշխանությունը գերադասել աշխարհիկ իշխանությունից, կրոնական արժեքները՝ աշխարհիկ-քաղաքական արժեքներից:
Միջնադարում միակ քաղաքական համակարգը կարելի է ասել կրոնապետությունն էր. այդպես էր Արևմուտքում, իսլամական Արևելքում: Հայտնի է, որ Հին Կտակարանում քահանայական իշխանությունը վեր է դասված թագավորականից, քանզի առաջինը Աստծու անմիջական իշխանությունն է, երկրորդը՝ միջնորդավորված: Զուր չէ, որ թեոկրատական համակարգն անծանոթ էր հունա-հռոմեական քաղաքագիտական մտքին. կառավարման այս ձևին նա ծանոթացավ Հովսեփ Փլավիոսի միջոցով: Մյուս կողմից` մինչև 19-րդ դարը Հայաստանում իշխանությունը պատկանում էր կղերականությանը, այսինքն՝ կրոնապետություն էր :
Ըստ վերլուծաբան Մաքս Վեբերի` գոյություն ունի իշխանության երեք ձև՝ հիերոկրատիա, թեոկրատիա և կեսարոպապիզմ: Հիերոկրատիան՝ նվիրապետությունը, բառացի թարգմանությամբ նշանակում է իշխանության այնպիսի համակարգ, որտեղ կրոնավորները սրբացնում են աշխարհիկ իշխանությունը: Եթե կեսարոպապիզմի համակարգում աշխարհիկ իշխանության ղեկավարը նաև եկեղեցու գլուխն է, ապա թեոկրատիայում հոգևորականության ազդեցությունն ամրագրվում է օրենսդրորեն: Այն Աստծու տեղապահի օրենսդրորեն ամրագրված սրբազան իշխանությունն է: Ամեն դեպքում այդ իշխանությունը պայմանավորված է սրբազան տեղապահի հատուկ հոգևոր հարաբերություններով Աստծու հետ: Ինչպես կտեսնենք սույն հոդվածում, Հայաստանում դա Էջմիածնի կաթողիկոսների` Գրիգոր Լուսավորչի տոհմին պատկանելու մասին լեգենդն է:
Բազմաթիվ նորանկախ պետությունների քաղաքական պրակտիկայում նկատելի է աստվածապետության ձևերին վերադառնալու միտումը : Դա տարօրինակ չէ: Դրանցից շատերում հասարակությունը գաղութային դարաշրջանում կազմակերպված էր կրոնական համայնքի ձևով, և վերադարձը այդպիսի ավանդական քաղաքական համակարգին կարող է դիտվել համարժեք միջոց հասարակական կարևոր նպատակներին հասնելու համար:
Հավանաբար այս հանգամանքի շնորհիվ է, որ վերջին մի քանի տարվա ընթացքում հայաստանյան իշխանական վերնախավի մի մասը այդ պատմական փորձը սկսել է դրական գնահատել, և քաղաքական գործիչների մի ստվար զանգված պահանջում է Հայ առաքելական եկեղեցու նվիրապետության փորձը, որպես հայկական ինքնության կարևորագույն մաս,ներառել ժամանակակից քաղաքական իրականություն:
Դարեր շարունակ Հայ առաքելական եկեղեցին կատարել է նաև աշխարհիկ-իշխանական գործառույթ, և, հետևաբար, Հայաստանում իշխանության ծագումնաբանությունն առնչվում է նաև Հայ առաքելական եկեղեցու պատմությանը, հատկապես կաթողիկոսական իշխանության պատմությանը: Մյուս կողմից` իշխանության բնույթը պայմանավորված է հայ ժողովրդի դարավոր ենթարկվածությամբ տարաբնույթ կայսրություններին , հատկապես օսմանյան, պարսկական, ռուսական և վերջապես խորհրդային տոտալիտար կայսրություններին:
1. Եկեղեցու իշխանությունն առաջին դարերում
Եվրոպակենտրոն պատմագրությունը հակված է արևմտյան բացարձակ միապետությունները հակադրել արևելյան բռնապետություններին: Սա այնքան էլ ճիշտ չէ հատկապես օսմանյան կայսրության առումով: Արևմտյան բացարձակ միապետների իշխանության օրինականացման հիմքը դինաստիական առասպելն է, ըստ որի` բրիտանացի թագավորները ծագում են Տրոյայի արքա Պրիամոսի որդի Բրիտից, ֆրանսիացի թագավորները` Ֆրանկից, սուլթանները՝ Թուրկից: Դեռևս 15-րդ դարում սուլթանը գրում է Վենետիկի դոժին. «Ինչո՞ւ մենք պետք է պատերազմենք իրար հետ, չէ՞ որ մենք եղբայրներ ենք: Թուրքերը, ինչպես հայտնի է, սերում են տրոյական ազգից և համարվում են Պրիամոսի սերունդը: Թուրքերը համարվում են Թուրկի՝ Պրիամոսի որդու սերունդը, ինչպես Էնեոսը և Ֆրանկը»:[1]
Հայ թագավորները ևս ունեին իրենց դինաստիական առասպելները. Արծրունիները Բաբելոնի թագավորների ժառանգներն են, Բագրատունիները՝ աստվածաշնչյան Դավիթ թագավորի սերունդը և այլն: Սակայն պատմականորեն ամենակենսունակը կաթողիկոսական դինաստիական լեգենդն էր, այն, որ հայ եկեղեցին Գրիգոր Լուսավորչի և նրա հետնորդների եկեղեցին է: Ավելին, հետագայում՝ ուշ միջնադարում, եկեղեցական դինաստիական լեգենդը ներառեց նաև թագավորության դինաստիական լեգենդը: Ըստ միջնադարյան ժողովրդական հավատալիքի` հայոց մանուկ թագավորը թաքնվում և դաստիարակվում է կաթողիկոսի մոտ, և երբ պահը գա, նա դուրս կգա թաքստոցից և կվերականգնի իր թագավորությունը: Ավելին, Աղթամարի կաթողիկոսներն իրենց պաշտոնապես համարում էին Հայաստանի թագավոր: Օրինակ, սովորական էին գրիչների այսպիսի արտահայտությունները. «Տէր աստուածն Իսրայէլի պահեսցէ անասան զաթոռ հայրապետական և զթագաւորական մերոյ ազին»[2]:
Քրիստոնեությունն ունիվերսալ արժեքների կրոն է և նույնիսկ առաջին դարերում, երբ կայսրությունը հալածում էր քրիստոնյաներին, նրա աստվածաբաններից շատերը դրական էին վերաբերվում կայսրության գաղափարին. օրինակ՝ Որոգինեսը նրա մեջ տեսնում էր «տիեզերական» ավետարանական քարոզի հնարավորություն: Քրիստոնեության պաշտոնական կրոն դառնալուց հետո այդ գիտակցությունն ավելի ամրապնդվեց: Իհարկե, ոչ ոք չէր համարում, որ մեղավոր աշխարհը կայսերական օրենքներով կարող է միանգամից վերափոխվել, բայց եկեղեցին և պետությունը ունեին ընդհանուր նպատակ՝ Աստծու Արքայությունը: Սա մի ժամանակ էր, որ նյութական աշխարհը նույնքան իրական էր, որքան աներևույթը: Ամեն մի աստվածաբան երկու՝ Վերին և Ստորին Երուսաղեմների քաղաքագետն էր:
Այդ դարերում կարևորագույն խնդիր էր հելլենիզմից ժառանգած քաղաքական մտքի և քրիստոնեության հաշտեցումը: Բյուզանդիայում այդ աստվածաբանական խնդիրը լուծել է Եվսեբիոս Կեսարացին : Հարկավոր է հենց այս տեսանկյունից դիտարկել Մովսես Խորենացու պատմագիրքը` որպես հայկական հողի վրա հելլենիստական քաղաքական տեսության և քրիստոնեական արժեքների համադրություն:
Հատկապես Հուստինիանոսից հետո Բյուզանդիայում հաստատվում է մի քաղաքական կարգ` կեսարոպապիզմը, որը վերոհիշյալ համադրության արտահայտությունն էր : Պետության ղեկավարը՝ կեսարը, հրավիրում էր տիեզերական ժողովներ, վճռական պահին ընտրություն կատարում մրցակցող եկեղեցական կուսակցությունների միջև:[3] Այն , որ Գագիկ թագավորը Կոստանդնուպոլսում պաշտպանում է հայադավանությունը, կամ Զաքարե ամիրսպասալարը հրավիրում է եկեղեցական ժողով` կեսարոպապիզմի դրսևորումներ են, բյուզանդական ազդեցության արտահայտություն:
4-րդ դարում եկեղեցու հիմնական հակառակորդը արիոսական աղանդն էր, որի դեմ հատկապես հաջող պայքար մղեց Ալեքսանդրյան աստվածաբանական դպրոցը: Այդ պայքարի շնորհիվ Ալեքսանդրիայի աթոռի իշխանությունը ամրապնդվեց և փաստորեն դարձավ ավելի ազդեցիկ, քան Անտիոքի աստվածաբանական դպրոցը: 5-րդ դարի սկզբին նրա հեղինակությունը թվում էր անխախտելի , և հայ եկեղեցին բնականաբար վերակողմնորոշվեց դեպի Ալեքսանդրյան դպրոցը, հատկապես Կյուրեղ Ալեքսանդրացու աստվածաբանությունը: Սակայն բյուզանդացի կայսրերի համար Ալեքսանդրիայի աթոռի հեղինակությունը շահավետ չէր, և նրանք փորձում էին ամրապնդել նորակազմ Կոստանդնուպոլսի պատրիարքության իշխանությունը: Դա համահունչ էր նաև կայսրության նոր՝ կեսարոպապիստական գաղափարախոսությանը:
Սակայն այդ քաղաքականությունը չէր համընկնում կայսրության ազգային փոքրամասնությունների՝ ղպտիների, ասորիների, հայերի և այլոց շահերին: Բայց եթե մյուս «միաբնակ» եկեղեցիները, օրինակ` հակոբիկները, դեռևս 6-րդ դարում կազմակերպեցին քաղկեդոնական եկեղեցուն զուգահեռ կառույցներ[4], ապա հայ եկեղեցու վերաբերմունքն ավելի զուսպ և երկիմաստ էր . միայն 10-րդ դարում Խաչիկ Առաջին կաթողիկոսն ստեղծեց զուգահեռ կառույցներ Բյուզանդիայում:[5] Դրա համար նա եպիսկոպոսներ ձեռնադրեց: Հայկական մշակույթը հելլենիստական մշակույթի բարերար ազդեցության տակ էր և դիմադրում էր Բյուզանդիայի հետ արմատապես կապերը խզելու փորձերին: Միայն 8-րդ դարի սկզբին խալիֆայության աջակցության շնորհիվ այդպիսի փորձ արվեց: Ըստ Վարդան Արևելցու` կաթողիկոս Հովհաննես Օձնեցին արգելեց հունարենի գործածությունը, ոչնչացրեց հունարեն գրքերը: Արդյունքը եղավ 300 տարի տևած մշակութային անկումը:
Հայոց եկեղեցու բաժանումը ընդհանրականից՝ «տիեզերականից» ավելի քան տարօրինակ է թվում: Նեստորականները, հակոբիկները կամ ղպտիներն ունեն իրենց ինքնատիպ աստվածաբանությունը, որ պաշտպանում էին: Հայ աստվածաբանները եղել են Ալեքսանդրիայի աստվածաբանության սոսկ էպիգոնները, և նույնիսկ Հովհաննես Օձնեցին այդ աստվածաբանության շարքային մեկնաբանն է: Մյուս կողմից` անհնար է չնկատել հայ ժողովրդի կրոնական երևակայության հզորությունը, հոգևոր ստեղծագործության բուռն պահանջը` արտահայտված նրա բանահյուսություն մեջ և աղանդավորական շարժումներում: Ուրեմն, ի՞նչ էր պաշտպանում հայ ժողովուրդը` զորավիգ լինելով Հայ առաքելական եկեղեցուն: Նա պաշտպանում էր ինստիտուցիան՝ հաստատությունը, նրա իրավունքները, այսինքն՝ այն համարյա զուտ քաղաքականություն էր: Քաղաքականությունը աստվածաբանությունից գերադասելը, իհարկե, իր օբյեկտիվ պատճառներն ուներ:
5-7-րդ դարերում Հայաստանում քրիստոնեությունը կրել է Բյուզանդիայի և Սասանյան Իրանի մրցակցության բացասական ազդեցությունը: Սահմանը Հայաստանը և Միջագետքը կիսում էր երկու մասի, որը նաև հաճախ փոփոխվում էր պատերազմների հետևանքով: Սովորաբար Բյուզանդիան պաշտպանում էր քաղկեդոնականներին, և Պարսկաստանում ապրող քրիստոնյաները պետք է որոշեին իրենց եկեղեցական ինքնությունը, բայց այնպես, որ այն կասկածներ չհարուցեր քաղաքական լոյալության առումով: Բայց արտաքին պատճառները միակը չէին: Կային նաև ներքին՝ «ազգային պատճառներ»:
Ըստ Իոան Մեյենդորֆի`[6] կարևոր նշանակություն ուներ այն, որ քրիստոնեությունը Հայաստանում արագ «հողեղենացավ», ներգծվեց ազգային, և որ ավելի կարևոր է՝ «կլանային» իրականության մեջ[7]:::Անշուշտ ,Գրիգոր Լուսավորչից մինչև Ս. Սահակ և Ս. Մաշտոց ավանդույթը նույնիսկ քաղկեդոնական տեսակետից մնում է կաֆոլիկ՝ «տիեզերական» և ուղղափառ, բայց եպիսկոպատը, իսկ ապա կաթողիկոսությունը հաստատվում են որպես ժառանգական: Գլխավոր աթոռը սերտ կապված էր Արշակունիների տոհմի հետ, այն դեպքում, երբ «եկեղեցական աստիճանակարգի վրա թագավորական իշխանության հսկողության սահմանափակման առավել արդյունավետ միջոցը ոչ թե դեռևս չձևակերպված կանոնիկ սահմանումներն էին, այլ անխախտելի ժառանգական առանձնաշնորհված իրավունքները, որոնք միավորում էին հայկական աշխարհիկ և եկեղեցական մագնատներին թագի ցանկացած ոտնձգության դեմ»[8]: Եթե կաթողիկոսը թագավորի կողմից վերահսկվող ազգային եկեղեցու ղեկավարն էր, ապա եպիսկոպոսներն իրենց զգում էին առանձին կլանների հովիվներ և համապատասխանաբար այդպես էին ստորագրում եկեղեցական ժողովների որոշումների տակ` առանց հիշատակելու իրենց քաղաքների տարածքային տիտղոսները, ինչպես ընդունված էր այլուր[9]: Հայ եկեղեցու ժողովները եպիսկոպոսների և կլանների՝ նախարարական տների համատեղ հավաքույթներ էին, որոնք քննարկում էին ոչ միայն ազգի կրոնական հարցերը, այլև քաղաքական և մշակութային խնդիրները: Այդ դրվածքը, ըստ Ի. Մեյենդորֆի, ձևավորվել էր պարսկական զրադաշտական գերակա միջավայրում գոյատևելու համար, և նույն կերպ էին շարունակվում նաև Բյուզանդիայի հետ հարաբերությունները:
Ըստ Ն. Ադոնցի` «Հոգևոր կոչումը և իշխանությունը, նախարարական իշխանության նման, նշանավոր տոհմերի ժառանգությունն էին: Կայսերական եկեղեցու համար այս երևույթը, որը 692 թ. եկեղեցական ժողովում քննության նյութ դարձավ, տարօրինակ և անհասկանալի էր թվում: Տեղեկանալով այն մասին, -ասված է ժողովի 33-րդ որոշման մեջ, -որ հայոց երկրում եկեղեցական դասի մեջ են ընդունվում միայն հոգևոր ծագում ունեցող անձնավորությունները, որով այսպես վարվողները նմանվում են հրեից սովորությանը, որոշում ենք, որ այսուհետև եթե որևէ մեկը ցանկանում է կղերական դառնալ, չպետք է նայել ծագումին, այլ պետք է հաշվի առնել այն հանգամանքը, թե արդյոք նա արժանի՞ է հոգևոր կոչման` ըստ սուրբ կանոնների մեջ հաստատված պայմանների և ապա ձեռնադրել նրան, անկախ այն բանից, թե արդյոք նրա նախնիները հոգևորական ծագում ունե՞ն, թե± ոչ»:[10] Ն. Ադոնցն այս նմանությունը բացատրում է միջավայրերի նմանությամբ, որ և՛ հայկական, և՛ հրեական հոգևորականությունը գործում էր համանման՝ տոհմական հարաբերությունների պայմաններում:
Նույն ժողովի 99-րդ որոշման մեջ ասված է. «Հայոց երկրում լինում է այնպես, որ եփելով մսի կտորները, բերում են կտորները ներս սուրբ ավազան և, հրեից սովորությամբ, բաժանում են քահանաները: Այս պատճառով , պահպանելու համար եկեղեցու մաքրությունը, որոշում ենք. թող թույլ չտրվի ոչ մի քահանայի ընդունել բերված մսակտորները, այլ թող բավարարվեն նրանով, ինչ կառաջարկեն նրանց ուխտավորները, և թող այդ նվիրատվությունը լինի եկեղեցուց դուրս: Իսկ ով այդպես չի վարվի, թող նզովվի»:[11] Այս պահանջը համեմատելի է Սսի ժողովի 21-րդ կանոնի հետ ¥ 1243 թ.). «ժողովուրդը կամավորությամբ ու խնդրանքով պետք է տա քահանաների հասը …, մատաղի նշանակված մասը…» և այլն:[12] Կարծում եմ` խնդիրը ոչ միայն միջավայրերի նմանության մեջ է, այլև հիմնականում Ալեքսանդրիայի աստվածաբանության ազդեցության. Ղպտի եկեղեցին ևս պահպանել է բազմաթիվ հրեական սովորություններ, որպեսզի ապահովվի Հին և Նոր Կտակարանների ժառանգականությունը:
Ժառանգականության ինստիտուտը հայ եկեղեցում ոչ միայն ամրապնդեց այդ հաստատության իշխանության զորացումը, այլև ի վերջո հանգեցրեց կրոնապետության հաստատմանը: Կարևոր նշանակություն ունեին նաև օտար տիրապետողները, որոնք եկեղեցական ավատատերերին գերադասում էին աշխարհիկ ավատատերերից: Արսենի Սապարելին[13], անշուշտ, կողմնապահ հեղինակ , այսպես է նկարագրում իրողությունները. «Այս ժամանակ ¥Վահան Մամիկոնյանի մահվանից հետո) պարսից մարզպետները գրավեցին Հայքը, և քրիստոնեական կարգն արհամարհվեց, ու եկեղեցական վարչապետությունը վերացավ, և ազատների իշխանությունը տապալվեց պարսից մարզպաններից, և՛ կաթողիկոսները, և՛ եպիսկոպոսները ճշմարտությունից շեղվեցին և հանդգնություն սովորեցին պարսիկներից ազատներին ընդդեմ գործելուն, և գավառների հարկն էլ իրենք էին վճարում՝ հանձնելով երկիրը եպիսկոպոսներին և քորեպիսկոպոսներին` որպես պարսից թագավորության հլուներին:
Եվ կաթողիկոսներից ու եպիսկոպոսներից ոմանք որդեգրեցին պարսից թագավորներին և որդեգիր էին անվանում Կավատին և Խոսրովին, որի պատճառով կառավարության իրավասությունները յուրացրեցին և վարվում էին ոչ թե համաձայն ճշմարտությանն օրինաց, այլ ըստ իրենց քմահաճույքի, և եկեղեցիների պետքերը ոչ թե եկեղեցիների համար էին սահմանված, այլ իրենց ծառայեցնելու նպատակով, որ և մարդկանց ցույց տալու համար ցիրուցան էին անում. և այս պատճառով բոլոր եպիսկոպոսները ու բոլոր վանահայրերը անաստված թագավորների հաճությամբ Աստծո զայրույթն հարուցող ունայն գանձումների հետևիցն են ընկնում»[14]: Իվ. Ջավախաշվիլին գրում է. «Անաչառ և անառիկ պատմական երկասիրության փոխարեն Արսեն կաթողիկոսի գրվածքը, ինչպես և հայ հեղինակների եկեղեցիական-պատմական աշխատությունները, դասակարգային կողմնապահությամբ և դավանական ատելությամբ են թելադրված և տոգորված»[15]:
Զանց առնելով հեղինակի կողմնապահությունը, այնուամենայնիվ, նկատում ենք եկեղեցու կողմից աշխարհիկ գործառույթները յուրացնելու ընթացքի հետևողականությունը: Ստ. Օրբելյանը համարյա նույն կերպ է նկարագրում աշխարհիկ և հոգևոր իշխանությունների միավորման ընթացքը. « …որոշ օրեր անց գնացինք աշխարհակալ արքա Արղունի մոտ և ներկայացանք նրան: …Ցույց տվեցինք և հայրենի աշխարհիկ ու հոգևոր տիրույթներին վերաբերող իմ հոր տված հրամանը, որով մեզ համար այդ թվում ժառանգական բաժին էին հանված նրա տիրապետության տակ գտնվող վանքերը՝ Տաթևը, Նորավանքը, Ցախաց Քարը, Արատեսը և մյուս բոլորը: Արղունն այս տեսնելով` հրամայեց հրովարտակ գրել. այսպիսով ամբողջը կրկին մեր վրա հաստատեց կրկնակի իրավունքով՝ հոգևոր և աշխարհիկ»:[16]
Աշխարհիկ իշխանությունները հասկանում էին, որ օտար տիրապետությունը աղավաղել էր եկեղեցական կարգերը. «Լևոն թագավորը և նրան ենթակա վարդապետները և եպիսկոպոսները…հետևյալ թուղթն են հղում արևելք. «Արևելյան կողմերի մեծ սպարապետ ու շահնշահ Զաքարիան հետաքրքրվում է քրիստոնյաների եղծված ու աղավաղված կարգերով, որ առաջացել են այլազգիներին ստրուկ լինելուց…»[17]:
Ինչպես արևմուտքում՝ Կիլիկիայում, այնպես էլ բուն Հայաստանում աշխարհիկ իշխանությունները հասկանում էին ձևավորված համակարգի արատավորությունը և փորձում էին բարեփոխել այն:
Բնութագրական է Լևոն թագավորի և Զաքարե ամիրսպասալարի ձեռնարկած բարեփոխումների ճակատագիրը. «Եվ այսպես խառնաշփոթ վիճակում էին արևելքի եկեղեցիները, որովհետև այն, ինչ Զաքարեն առաջարկում էր, երկար ժամանակ սովոր չէին կատարելու, ոչ էլ յուրաքանչյուր օրվա տոները, որպեսզի տոնի պատճառով պասերը չլուծվեն. նաև սուրբ պատարագը սարկավագով ու դպիրով չէին մատուցում, այլ քահանաներն էին միմյանց սպասավորում: Կարծում եմ, որ այս սովորությունը ընդունեցին արաբների բռնությունից, որոնք քրիստոնյաներին թույլ չէին տալիս իրենց պաշտամունքները ազատ կատարելու…»:[18]
Սաբոտաժի կազմակերպիչը համարյա բացարձակ աստվածաբանական հեղինակություն ունեցող Մխիթար Գոշն էր, որը խորհուրդ տվեց. «Այժմ դուք վերադարձեք յուրաքանչյուրդ ձեր բնակավայրը, իսկ մենք սրան կաղաչենք ձեր եկեղեցիներից ու ձեր տեղերից ձեզ չհանի, իսկ մենք այն պաշտանմունքը, որ միչև այսօր կատարել ենք, նույնը կանենք»…Իսկ Զաքարիան ինչքան ապրեց, իր կյանքի ընթացքում այնպես վարվեց, որպես կամենում էր, բայց բոլոր եկեղեցիները հին պաշտամունքով էին ընթանում» :[19] Ավելի ուշ արևելյան վարդապետները, զգալով աշխարհիկ իշխանության անկումը, ավելի կտրուկ են արտահայտվում. «…համաձայն ենք մեր հայրերի հետ դժոխք իջնել, քան հույների հետ երկինք բարձրանալ»[20]: Այս դիպվածը բնութագրական պետք է համարել աշխարհիկ և հոգևոր իշխանությունների փոխհարաբերության առումով:
2. Խալիֆայության ձևավորումը
Ուշագրավ է «Կաթողիկոս ամենայն հայոց» և «խալիֆա» տիտղոսների ծագման պատմությունը, որ նշանակում է հայկական թեոկրատիայի զարգացման հաջորդ փուլը: Պետրոս Գետադարձը դեռևս կրում էր «Կաթողիկոս Հայոց մեծաց» պատվանունը, որը ակնհայտորեն նշում է կաթողիկոսական իշխանության տարածական ընդգրկումը: Բագրատունիների թագավորության անկումը պահանջեց քաղաքագիտական մտքի վերակառուցում, որը չէր կարող ազդել նաև եկեղեցական հաստատությունների վրա:
Առաջին արձագանքը հասկանալի էր. ամեն մի նոր տարածքային-քաղաքական միավորի համար հարկ է ունենալ առանձին կրոնապետ, այս դեպքում կաթողիկոս` ըստ Նիկիո ժողովի պահանջների: Բայց այդ կանոններն արդեն անտեսում էին բոլոր եկեղեցիները, հատկապես Կոստանդնուպոլսի «հունական» պատրիարքությունը : Սակայն շատ վաղ բացահայտվեցին ամեն մի տարածքային միավորի համար կաթողիկոս ունենալու այս մոտեցման թերությունները, մասնավորապես հայ-բյուզանդական եկեղեցական բանակցությունների համատեքստում, երբ պահանջվում էր դավանաբանական միասնականությունն ամրապնդել կազմակերպչական միասնությամբ:
Հենց տվյալ քաղաքական պայմաններում է ստեղծվում «Կաթողիկոս ամենայն հայոց» տիտղոսը, որը խորհրդանշում էր հայ «միաբնակների» դավանաբանական միասնությունը [21]:
Ա. Բոզոյանն այս ընթացքը բնորոշում է որպես տարածքային սկզբունքից անցում էթնիկական սկզբունքին, որը ճիշտ չէ ամենևին: Էթնիկականության սկզբունքը միասնություն է առանց դասակարգային և դավանաբանական տարբերության, միասնություն ` միայն ըստ ծագման: Այս սկզբունքի բացահայտ և հետևողական կիրառմանն առաջին անգամ հանդիպում ենք 19-րդ դարի վերջին` լուսավորական և ռոմանտիկական գաղափարների տարածմանը զուգահեռ: Ավելի կոռեկտ կլիներ օգտագործել «համայնքացում» եզրը, քանզի ակնհայտ է, որ մինչև 19-րդ դարը ոչ միայն իսլամ, այլև «երկաբնակ» հայերին մերժվում էր հայ հանրությանը պատկանելու իրավունքը:
Կարելի է հիշել բազմաթիվ իսլամ տիրապետողների, որոնք իրենց Հայաստանի թագավոր՝ «շահարմեն» են համարում, հիմնվել են հենց հայ էթնիկական տարրի վրա, համարել իրենց իշխանության հենարանը, իրենց դինաստիական լեգենդը կապել են ավանդական հայկական դինաստիաների հետ, բայց մերժված են ոչ միայն եկեղեցական պատմագրության, այլև ազգայնական ու խորհրդային պատմագրության կողմից: Իսկ սա նշանակում է, որ էթնիկական սկզբունքը ցայսօր չի յուրացված, էլ չենք խոսում միջնադարի մասին, և դարերով հիմնականում իշխել է «համայնքային» սկզբունքը: Ավելին, եկեղեցին երկար ժամանակ եղել է էթնիկական սկզբունքի հետևողական թշնամին:
Հայկական կրոնական համայնքը կարող է համեմատվել իսլամականի հետ: Է. Գրյունբաումը գրում է. «Եթե մտովի հետևենք արևմտյան քրիստոնեությունից դեպի հունականը և ապա դիմենք իսլամին, ապա կարելի է հայտնաբերել, որ մարդու բնության նկատմամբ հայացքը դառնում է ավելի լավատեսական: Հռոմեական և բողոքական քրիստոնեությունը ձգտում են փրկել ադամական մեղքով ապականված մարդուն, և փրկությունն ու մեղքերից ազատվելը հնարավոր է միայն Աստծու ինքնազոհաբերման շնորհիվ: Չնայած մարդուն հատուկ մեղավորության և արատավորության` աստծու և մարդու փոխհարաբերությունները կրում են իրավական բնույթ: Մարդու գլխավոր խնդիրը օրենքին հետևելն է և Աստծու առաջ արդարանալը: Հունական ուղղափառությունը ավելի քիչ ուշադրություն է դարձնում մեղքի հետևանքներին: Մարդը արարված է Աստծու պատկերով և նմանությամբ, և այդ նմանության շնորհիվ օժտված է որոշակի ազնվազարմությամբ: Մեղքը կարող է նրան ապականել, այլասերել, բայց անկարող է նրան վերջնականապես կործանել: Մեղքը նման է հիվանդության, բնության կորստի, քավությունը` կեցության ամբողջականության վերականգնմանը: … Զղջումը և քավությունը, արարողությունը ավելի շուտ կապահովեն Աստծու կողմից ուրախությամբ տրվող թողությունը, քան գործերը: …Իսլամը, վերջապես, չի ընդունում մարդու մեջ մեղքը, միայն` թուլություն, առավել` անգիտություն: …Աստծու իշխանությունը կարող է պատժել: Բայց եթե սեփական ոչնչության գիտակցումը Արարչի հանդեպ նրան ներշնչում է իր ճակատագրի կանխորոշված լինելու սարսափը, ապա որպեսզի չեզոքացվեն վատ կանխազգացումները, առավել քան բավարար է ենթարկվել Աստծուն և նրա մարգարեին և միանալ ուղղահավատների համայնքին»[22]: Դարերով ապրելով իսլամական միջավայրում, հայկական համայնքի անդամները, անշուշտ, գոնե մասնակի ընկալել են այս աշխարհայացքը, Աստծու և մարդու միջև հարաբերությունների իսլամական մոդելը, երբ հոգու փրկության համար պահանջները նվազագույնի են հասցվել: Փրկության համար ընդամենը երկու պայման կա. առաջինը աստվածավախ , երկրորդը` Հայ առաքելական եկեղեցու համայնքի անդամ լինելն է:
Հայոց կաթողիկոսության դերի և տիտղոսի նոր ընկալման մասին են վկայում նաև 12-13-րդ դարերի արաբական և ասորական աղբյուրները: Հավանաբար հակոբիկ եկեղեցու պատրիարք Մատթեոս Մարդինացուն ¥13-րդ դար) է պատկանում այն միտքը, որ հայ եկեղեցու կաթողիկոսի տիտղոսը փոխառնված է արաբներից. «Այս սովորութիւն առ Արաբացիս եւեթ կալաւ, առ որս գլխաւորն նոցա, որում կաղիփն անուն կարդան, ժառանգութեամբ պայազատէ ըստ նոցանէ, որ տոհմիկ լիեալ իցեն ազգաւ տոհմին Մուհամետայ»[23]:Հայոց կաթողիկոսին բնորոշելու համար խալիֆա տերմինն օգտագործում է նաև 13-րդ դ. Այուբյան սուլթանության արաբալեզու պատմագիր Բահաեդին Իբն Շադդադը, որը, բերելով Գրիգոր Գ Տղայի թուղթը՝ ուղղված Սալահ ադ-Դինին, կաթողիկոս տերմինը բացատրում է խալիֆա տիտղոսով[24]:
Ինչպես խալիֆան է բոլոր մուսուլմանների հոգևոր առաջնորդը, այնպես էլ «Կաթողիկոս ամենայն հայոցն» է բոլոր միաբնակ հայերի հոգևոր առաջնորդը: Ինչպես խալիֆը, նա վեր է կանգնած բոլոր աշխարհիկ տերերից, նույնիսկ հայոց թագավորից: Կաթողիկոսի իշխանության գերակայությունը աշխարհիկ իշխանության նկատմամբ միջնադարում արդեն վաղուց կայացած իրողություն էր: Անիի Աբլղարիբ Պահլավունու եկեղեցու արձանագրությունում կարդում ենք. «Յամս աստուածապատիւ եւ հոգեւոր տեառն Պետրոսի Հայոց կաթողիկոսի եւ ի թագաւորության Սմբատա, որդւոյ Գագկա Շահնշահի ի ՆՁԵ թուականիս, ես Ապլղարիպ մարզպան…»: Ապլղարիպ մարզպանը, նշելով իր սյուզերեններին, առաջինը նշում է Պետրոս կաթողիկոսի անունը որպես ավելի կարևոր: Հաշվի առնելով վերջինիս քաղաքական գործունեությունը` ստիպված ենք արձանագրել, որ գերակայությունը նաև փաստացի էր: Եվ երրորդ, ինչպես խալիֆն էր սերում Մուհամեդի ազգատոհմից և այդ տիտղոսն ստանում էր ժառանգաբար, այնպես էլ կաթողիկոսը պետք է սերեր Գրիգոր Լուսավորչի տոհմից: Բագրատունյաց շրջանում այդ շնորհին արժանացավ մի այլ ընտանիք, որն աղբյուրներում հայտնի է որպես Պետրոսի տուն :
Մ. արք. Օրմանյանը գրում է. «Հայոց մեջ սովորական էր յուրաքանչյուր վարդապետի աշակերտություն մը կազմել և վանք մը շենացնել»: Այդ «աշակերտությունը» ուշ միջնադարում հատուկ անուն ուներ՝ «խալիֆայություն», թարգմանաբար՝ «ժառանգություն»: Մինչև 19-րդ դարի վերջը գերիշխողը «խալիֆայական» դպրոցներն էին, որոնք կադրեր էին պատրաստում եկեղեցու համար: Այդպես էր նաև տնտեսության մեջ. վարպետ արհեստավորը «խալիֆա» էր իր աշակերտների համար: Ընդհանրացնելով կարող ենք ասել, որ «խալիֆայությունը» ուշ միջնադարում եկեղեցական կյանքի հիմնական սկզբունքն էր:
Ժառանգականության սկզբունքը ուշ միջնադարում հատկապես հետևողականորեն էր կիրառվում Սսի, Գանձասարի և Աղթամարի կաթողիկոսություններում, որն իր բացատրությունն ունի: Պետականության կորստից հետո հայ ավատատերերը եկեղեցուն տրված նվիրատվություններով իրենց աշխարհիկ իշխանությունը «կոնվերտացրին» հոգևոր իշխանության, քանզի վերջինս իսլամական իրավունքով պաշտպանված էր: Բայց քանի որ չէին պատրաստվում հրաժարվել իրենց աշխարհիկ արտոնություններից, կրոնականի հետ մեկտեղ սկսեցին կիրառել ժառանգականության աշխարհիկ սկզբունքը:
Պատկերավոր ասած` իշխանները իրենց ավատական աշխարհիկ իշխանությունը «կոնվերտացրին» եպիսկոպոսական իշխանության, իսկ թագավորները՝ կաթողիկոսական: Վերջին դեպքում դա հատկապես վերաբերում է վերոհիշյալ Սսի, Գանձասարի և Աղթամարի կաթողիկոսություններին: Թումա գրիչը, որը «բազում պանդխտութեամբ և անհանգստութեամբ» էր անցկացնում իր կյանքը, 1648 թ. գրում էր Աղթամարի կաթողիկոսական աթոռի մասին. «Տէր աստուած պահեսցէ անսասան և անսայթաք զաթոռ հայրապետական և զթագավորական, զի յիշելով զանուանս նոցա սասանեալ թաքչին և ո՛չ ևս երևին թշնամիք ճշմարտութեան»[25]:
Կաթողիկոսի «խալիֆայական» իշխանությունն ավելի համապարփակ էր, ավելի լայն իրավասություն ուներ և վերջապես ապահովում էր հսկայական եկամուտներ: Բերենք հույն միտրոպոլիտ Խրանսաֆ Նեոպատրասկու 1795թ. գրված վկայությունը. «Այստեղ ես հակիրճ կհիշատակեմ հայ պատրիարքին, որը նստում է Էջմիածնում: Ցանկալի կլիներ, որ նա, ով նախկինում հրաժարվել է լինել Ռուսաստանի դաշնակիցը, այժմ հակված լիներ ընդունելու այդպիսի առաջարկը:
Այս պատրիարքը, որն ունի մեծ իշխանություն, ամենուր և համարյա ողջ ազգը ենթարկվում է նրա հրամաններին: Նա համարյա ինքնիշխան է: Վանքի մասին կարող եմ ասել, որ աշխարհում չկա նրանից ավելի հարուստ, բացի միգուցե պապական տիրապետության տակ գտնվող Ս. Հովհան Լորետի վանքից, և պապական գանձերը այս հայկական վանքի գանձերի հետ կարող են համեմատվել: Վանքում կա վանականների և երեցների մեծ բազմություն, քանզի ամեն մի վանական պաշտոնում պետք է մի երեց լինի, և փոքրավորից մինչև մեծավոր բոլորը հարուստ են: Անհայտ է, թե որտեղ են պահվում վանքի գանձերը, բայց կարծես թե դրանք անվտանգության համար պահվում են գետնահարկերում:
Բայց ինչո՞ւ այդ ուժեղ և ինքնիշխան պատրիարքը իր այդքան բազմաքանակ և ուժեղ ազգակիցներով մինչև այսօր ոչինչ չի անում, և ինչո՞ւ նա, երբ տեղը և հանգամանքները դրան նպաստում են, չի միանում գոնե Վրաստանին` գործելու ընդհանուր թշնամու դեմ: Սա ինձ չափազանց զարմացնում է:
Հաճախ ես այսպիսի մտքերով կիսվում էի բազմաթիվ ողջախոհ հայերի հետ: Եվ ահա՛: Այլ բան չի մնում եզրակացնելու, որ վրացիներն իրենց աղքատության մեջ գովասանքի են արժանի, իսկ հայերն իրենց առատության և հարստության մեջ նախանձում են իրար և դրանով համաձայնության գալ չեն կարող: Համարձակվում եմ այս ճշմարտությունը Ձերդ պայծառափայլությանը ասել առանց կողմնակալության, իսկ ինչպես գործել, թողնում եմ ձեր եղբոր`իշխան Վալերիան Ալեքսանդրովիչի բարեմիտ հայեցողությանը, որ ղեկավարվում է ձեր իմաստուն խորհուրդներով:
Ամեն դեպքում ներկա իրադրությունում խիստ օգտակար կլիներ մեր կողմը գրավել հայ պատրիարքին` գործածելով դրա համար բոլոր հնարավոր միջոցները: Նա կարող է ռուսական զորքին ոչ միայն մատակարարել մթերք և անհրաժեշտության դեպքում նաև փող , այլ նաև բազմապատկել զորքը: Նրա մի կոչով ողջ Փոքր և Մեծ Հայաստանները կշարժվեն` միավորվելու ռուսների հետ: Այդ պայմանագիրը պետք է կնքվի անձամբ նրա հետ, գաղտնի վրացիներից և իրենցից՝ հայերից: …Այստեղ կրկնում եմ այն, ինչ Ձերդ պայծառափայլությանը արդեն բանավոր հաղորդել եմ. հայերին հարկ է սիրել և փայփայել, բայց նրանց հավատարմության վրա դժվար է հույս դնել, քանզի ես վստահ գիտեմ, թե ինչ մեծ ուժ ունի հայ պատրիարքի գաղտնի անեծքը նրա խավարամիտ և կոպիտ ազգակիցների սրտում»[26]: Ակնհայտ է, որ Էջմիածնի կաթողիկոսի դժկամությունը` աջակցել եվրոպական տերություններին կամ Ռուսաստանին, հիմնավոր պատճառ ուներ: Ամենայն հայոց կաթողիկոսները հասկանում էին, որ Հայաստանի վրա եվրոպական որևէ տերության իշխանության կամ Ռուսաստանի տիրապետության օրոք նրանց իշխանությունը և հարստությունը կարող են վտանգվել, որն իրապես կատարվեց Ռուսահայաստանում: Այս եզրակացությունը տրամաբանական է թվում:
3. Եկեղեցու ազգայնականացումը
Հայկական խոջայական կապիտալի աճի հետ մեկտեղ աճում էր նաև նրա ազդեցությունը եկեղեցու վրա: Հ. Միրզոյանը գրում է. «Ուրեմն թեև ձևականորեն հայ հասարակական-քաղաքական կյանքի ղեկը գտնվում էր հայոց կաթողիկոսի և նրա մերձավորների ձեռքում, բայց փաստական տեսակետից այն անցել էր հայ և ամենից առաջ` ջուղայահայ վաճառականության ձեռքը:... 17-18 դդ. հայոց կաթողիկոսներից Մովսես Տաթևացին, Փիլիպոս Աղբակեցին, Հակոբ Ջուղայեցին, Նահապետ Եդեսացին, Ստեփանոս Ջուղայեցին, Նահապետ Եդեսացին երկրորդ անգամ, Ալեքսանդր Ջուղայեցին և աստվածատուր Համադանցին կաթողիկոս էին դարձել ջուղահայերի աջակցությամբ, առանց որի անհնար էր ստանալ շահերի մանսարը, իսկ դա պարտադիր էր ամեն մի օրինական կաթողիկոսի համար»:[27] Այս փոխազդեցությունը չէր կարող չծնել իր գաղափարախոսությունը, որը պայմանականորեն «հայադավանություն» կանվանենք: Այսպիսով, «հայադավանությունը» Հայաստանում մի կարևոր փուլ էր «աշխարհի ապասրբազնականացման» ընթացքում:
Ազգայնականության պատմությունը սովորաբար գրում են Արևմուտքի օրինակով: Սակայն այդպիսի մոտեցումը խնդրահարույց է: Բ. Անդերսոնը գրում է. «…Ես չեմ կարծում, որ ամենակարևոր տարբերությունները ազգայնականությունների միջև անցնում են Արևելք-Արևմուտք գծով: Ասիայի ամենահին ազգայնականություններն ավելի հին են, քան շատ եվրոպականներ: Մեյձի ազգայնականության նմանակը գտնում ենք Օսմանյան Թուրքիայում: …Հարկ է ավելացնել, որ մարդկանց պատկերացումները Արևելքի և Արևմուտքի մասին ժամանակի ընթացքում փոխվել են: Մեկ դար ավելի Օսմանյան Թուրքիայի մասին խոսում էին, որ նա «հիվանդ եվրոպացի» է, չնայած որ նրա բնակչության հիմնական մասը դավանում էր իսլամ: Այսօր Թուրքիան մեծ խնդիրներ ունի Եվրամիություն ընդունվելու համար»:[28] Նույն տեղում Բ. Անդերսոնը նշում է «պաշտոնական» և «ժողովրդական» ազգայնականությունների տարբերակման անհրաժեշտության , ինչպես նաև դրանց հիբրիդային ձևերի գոյության մասին: Ըստ նրա` այդպիսին էր, օրինակ, երիտթուրքերի ազգայնականությունը:
Ինչ վերաբերում է հայկական ազգայնականությանը, ապա այն ունեցել է երկու տարբերակն էլ: Մինչև 19-րդ դարի վերջին քառորդը իշխողը պաշտոնական՝ «կաթողիկոսական» ազգայնականությունն էր՝ «հայադավանությունը»:
Պաշտոնական՝ «կաթողիկոսական» հայկական ազգայնականությունը, որի գաղափարախոսությունը «հայադավանությունն» էր, հիմնված էր ծիսակարգային սկզբունքների վրա, և այդ պատճառով շատ սխալված չենք լինի, եթե այդպիսի ազգայնականությունը որակենք որպես «ծիսական ազգայնականություն»: Այն ամփոփված և սպառիչ ձևակերպված է Սիմոն Ջուղայեցի (1763-1780) կաթողիկոսի քաղաքական աստվածաբանությունն ամփոփող «Ջամբռ» աշխատության մեջ: Ինչպես այս, այնպես էլ հայկական ուշ միջնադարի պատմաքաղաքական միտքը պտտվում էր կաթողիկոսի իշխանության և իրավունքների խնդրի շուրջ: Այն պատմում էր կաթողիկոսների արդար գործերի, նրանց հոգևոր և աշխարհիկ հաղթանակների և ժամանակավոր պարտությունների մասին: Այն ծագումնաբանական պատում է, որ անպատճառ սկսում է առաքյալներից, վերանորոգվում Գրիգոր Լուսավորչի կողմից և գալիս մինչև ներկա ժամանակները: Այդ պատմաշարը, նպատակ ուներ հայ մարդուն անքակտելի կապով կապել կաթողիկոսական իշխանության հետ, որը Լուսավորչից հետո երբեք չի ընդհատվել` ի տարբերություն պետականության, որը հավերժության տեսանկյունից անցողիկ է: Մյուս կողմից` այն նպատակ ուներ եկեղեցու հպատակներին՝ «հայադավաններին» կուրացնել եկեղեցու փառքի հզորությամբ, նրա մեծությունների օրինակով և հերոսականությամբ:
17-18-րդ դարերի բազմաթիվ տեքստեր առնչվում են կաթողիկոսների կամ պատրիարքների ինքնիշխանությանը: Խոսքը կաթողիկոսի իշխանության բնույթի, այդ իշխանության սահմանների, կաթողիկոսական իշխանության լիազորությունների մասին է: Իհարկե, կաթողիկոսի իշխանությունը համայնքի ներսում իր հպատակների վրա համարյա բացարձակ էր, այնուամենայնիվ համընկնում է իրավունքի հասկացության հետ, որի շուրջ համեմատաբար լայն դիսկուրս կար ծավալված: Ջատագովները մի կողմից պետք է ներկայացնեին այդ բարձրագույն իշխանության օրինական իրավունքները, մյուս կողմից՝ հպատակության օրինական պարտականությունը: Նկատենք, որ առաջինը հիմնավորում էր կաթողիկոսական ընտրության ինստիտուտը, երկրորդը՝ նվիրակների հաստատությունը:
Այդ տեսությունները հավաստում են, որ կաթողիկոսի իշխանությունն ունի ավելի խոր հիմք, քան ինքը օրենքն է, քանզի օրենքներն ի վերջո գրում են կաթողիկոսները, գործում են նրանց իշխանության շնորհիվ:
Կաթողիկոսական իշխանության շնորհիվ «հայ ազգը» միջազգային իրավունքի սուբյեկտ է: Համաձայն հաստատված աստիճանակարգի` օսմանյան սուլթանը կամ պարսից շահը «տեր» են, Երևանի խանը, Վրաստանի կամ Երուսաղեմի կաթողիկոսները `«եղբայրներ», ավելի ցածր աստիճանի վրա գտնվողները՝ «ծառաներ»:
Սիմեոն Երևանցին տալիս է «հայադավանության» իր աստվածաբանությունը, որը շարադրում է «Ջամբռի» 8-րդ գլխում: Ըստ նրա` մարդկության և Հայր աստծու միջև կա մեկ միջնորդ՝ Հիսուս Քրիստոսը: Ինչպես ասում է Պողոս առաքյալը, նման միջնորդ է հայության և Աստծու միջև Ս. Գրիգոր Լուսավորիչը: Նա տրված է մեր ժողովրդին Թադեոս և Բարդուղիմեոս առաքյալների աղոթքի շնորհիվ, ինչպես Մովսեսը՝ հին Իսրայելին: Իր տառապանքներով նա հայոց մեղքերին թողություն տվեց, հետևաբար ինչպես Քրիստոսը ողջ մարդկության Փրկիչն է, իշխանություն ունի ողջ մարդկության վրա, այնպես էլ Գրիգոր Լուսավորիչը, տալով հայոց փրկությունը, իշխանություն ունի մեր ազգի վրա: Այս դրույթը մերժողները, ըստ Սիմեոն Երևանցու, մերժում են իրենց հայ լինելը և իրենց քրիստոնեական հավատը, քանզի հայը և քրիստոնյա հավատացյալը միայն նրա շնորհիվ ունեն իրենց հավատը, և ինչպես կարող ենք մենք ենթադրել` իրենց հայկականությունը: Ինչպես Սիմեոն Երևանցին է ասում, առանց վեճի և հակաճառության Քրիստոսից հետո Ս. Գրիգոր Լուսավորիչն է հայոց փրկիչը, լուսավորիչը, հովիվը, առաջնորդը, պաշտպանը, տերը, կաթողիկոսը և ծայրագույն պատրիարքը` ըստ հոգու և հավատի: Քանզի ինչպես փիլիսոփաներն են ասում, ամեն մի ուսմունք կարող է ունենալ միայն մի սկիզբ, հետևաբար հայ եկեղեցին ունի միայն մեկ սկիզբ՝ Ս. Գրիգոր Լուսավորիչ, տրված Հիսուս Քրիստոսի , նրա սիրելի աշակերտ Ս. Թադևոսի կողմից:
Իսկ այդ սկիզբը, պատրիարքական աթոռը, ամբիոնը և իշխանության կենտրոնը Ս. Էջմիածնում է: Նույն Ս. Գրիգորի աղոթքներով և ներկայացմամբ այդ տաճարի ձևը տրվել է հրաշափառ լույսով և կառուցվել հայկական հողում, Արարատյան հովտի Վաղարշապատ քաղաքում: Հետևաբար, ինչպես պնդում է Ս. Ջուղայեցին, Էջմիածնի աթոռի իշխանությունը տարածվում է այն բոլոր տեղերի և երկրների վրա, որտեղ կա հայկական եկեղեցի և որտեղ ապրում է հայ ժողովուրդը՝ գրիգորյան հավատի հետևորդը:
Քանզի որտեղ կան հայկական եկեղեցի և հայ հոգևորականություն, սև թե սպիտակ, ամեն մի կոչման, նրանք բոլորը ենթակա են Ս. էջմիածնի աթոռին և այն զբաղեցնող կաթողիկոսներին` որպես Ս. Գրիգոր Լուսավորչի հետնորդներ և փոխանորդներ: Այդ աթոռը զբաղեցնող կաթողիկոսն է իրավասու հաստատել, բարեկարգել, վերացնել ավելորդը, պատշաճ վիճակում պահել բոլոր հայկական եկեղեցիները, օծել եպիսկոպոսներին և նշանակել կառավարիչներին, վռնդել անարժաններին, կարգաթող անել, անարգել և բացարձակ իշխանությամբ որոշել օգտակարը և հոգևորը, բացել կամ փակել, արգելել և թույլատրել: Կաթողիկոսը գործում է նվիրակների հաստատության միջոցով, որոնք ծանոթանում են իրադրությանը տեղերում, բաժանում մյուռոնը, օծում այն, ինչ պետք է օծվի և օրհնում այն, ինչ պետք է օրհնել: Այսպիսով, այն ամենը, ինչ վերաբերում է եկեղեցիներին և հավատին, հայերի մոտ տրվում է, նվիրվում և հաստատվում Ս. Աթոռի և այն զբաղեցնող կաթողիկոսի կողմից` որպես միակ և անհատնում աղբյուրի:
Սիմեոն Երևանցու մոտեցումը ակնհայտորեն տարբերվում է Հայ առաքելական եկեղեցու արդի մոտեցումներից. նրա համար այն իրապես Հայ լուսավորչական եկեղեցի է, այլ ոչ թե առաքելական. Ս.Գրիգոր Լուսավորիչը ոչ միայն հայոց լուսավորիչն է և ոչ այնքան լուսավորիչն է, որքան փրկիչը: Այսպես հիմնավորվում են Էջմիածնի կաթողիկոսության բացարձակ իրավունքները:
Այդ աստվածաբանությունը գայթակղիչ է, ապացուցում է, որ դեռ առաքյալներն են կանխատեսել, որ հայերն ունենալու են հատուկ փրկիչ: Հետևողականությամբ և տեսության ամբողջականությամբ այն գերազանցում է ցանկացած ժամանակակից հայկական ազգայնականության տեսություն, քանզի այն առավել համոզչականությամբ է ապացուցում հայկական ընտրյալությունը: Բայց նշենք, որ դա կատարվում է քրիստոնեության հիմնական սկզբունքներից հեռանալու, քաղաքական մտայնությանը տուրք տալու գնով:
4. Լատինամետությունը և պրոտոազգայնականությունը
17-18-րդ դարերն , անշուշտ, վճռորոշ դարեր են հայ ժողովրդի համար: Մի կողմից` նա դառնում է օսմանյան և պարսկական կայսրությունների հպատակ ժողովուրդ, մյուս կողմից` արևմտյան միսիոներականության-գաղութարարության օբյեկտ:
Նկարագրելով հայ ազգայնականության պահպանողական նախագծերից մեկի՝ «հայադավանության» էությունը` անհնար է շրջանցել մեկ այլ ազգայնական նախագիծ՝ «լատինականությունը»:
19-րդ դարի առաջին կեսի թուրք պատմաբան Ջևդեթ- փաշան այսպես է նկարագրում հայ առաքելական և կաթոլիկ համայնքների փոխհարաբերությունները. « Բուն հայերը , մոլեռանդության տեսակետից կաթոլիկ հայերին խիստ թշնամի լինելով, նրանց դեմ մի շարք ամբաստանություններով և զրպարտություններով խլացնում էին կառավարության ականջները:
…Նկատի ունենալով այս երևույթի քաղաքական վնասակարությունը` վերոհիշյալ խմբից` կաթոլիկ հայերից ¥1778 թ.) մի քանի հոգի մահվան դատապարտվեց, բացի այդ, հայոց պատրիարքին հրաման տրվեց, որով հայտնվում էր, որ ֆրանկ եկեղեցիներ գնացող և կաթոլիկ դավանանք ընդունող ռայաներ հայտնաբերելիս պետք է հայտնել դատավորներին: Նրանք անմիջապես տաժանակիր աշխատանքի պիտի ենթարկվեն»:[29] : Ապա քիչ հետո գրում է.
«… Սրանք՝ հայերը, պարզամիտ ժողովուրդ էին: Ֆրանկների ցեղը Օսմանյան պետության նկատմամբ չարանպատակ խռովություններ իրագործելու նպատակներով, հայերի մեջ կաթոլիկական դավանանք տարածելով հետամուտ էր իր դավանակիցների թիվն ավելացնելուն:
Իրենց նախնիների և պապերի դավանանքին հավատարիմ, հայերը չեզոք մնացին ¥ ռուսական արշավանքի ժամանակ)` ցույց տալով, որ իրենք հավատարիմ են Օսմանյան կառավարությանը: Մինչդեռ կաթոլիկ դավանանքին պատկանողները, Եվրոպայում մի եկեղեցի գնելով, հարուստներն իրենց որդիներին ու մոտիկներին կրթելու համար այդ եկեղեցին են ուղարկում, գլուխներին շլյապա ծածկում, եվրոպական հագուստներ հագնում և այս կերպ իրենց բուն կրթությունը՝ կենցաղը, փոխում են: … Աստված մի արասցե, եթե սրանց թույլատրվի, կասկած չկա, որ Ռումելում և Անատոլուում ապրող բոլոր ռայաները կաթոլիկ կդառնան:
Հետևաբար, ինչպես վերն ասվեց, երկու անգամ այդպիսի խռովություն կազմակերպողները, համաձայն օրենքի, մահվան էին դատապարտվել: Ներկայում էլ հայերի և կաթոլիկների միջև այն աստիճան թշնամություն գոյություն ունի, որ մեկի մորթած կենդանին մյուսը չի ուտում, մեկի ոչնչացումը մյուսի կողմից փրկություն է համարվում: Բուն հայերը ցանկանում են Օսմանյան պետության հաղթանակը, իսկ կաթոլիկ հայերը, բնական է, որ ցանկանում են եվրոպական երկրների հաղթանակը»:[30]
Հավանաբար, հիշատակվող «եվրոպական եկեղեցին» Մխիթարյան միաբանությունն է: Այն, որ Հայ առաքելական եկեղեցու պաշտպանը կաթոլիկական միսիոներությունից շահական կամ սուլթանական իշխանություններն էին, ակնհայտ է : Պակաս ակնհայտ է կաթոլիկության և ազատագրական պայքարի գաղափարական ազգակցությունը: Ինչպես հայ կաթողիկոսներն էին հայկական անկախության թշնամիները, այնպես էլ Հռոմի պապերն էին իտալական ազգային շարժման թշնամիները:
Կաթոլիկ միսիոնարները Հայաստանում հայտնվել են դեռևս 13-րդ դարում: Անուրանալի է նրանց դերը կրթության և գիտության տարածման գործում: Լեոն «Հայկական տպագրություն» աշխատության մեջ միարժեքորեն ցույց է տվել, որ հայկական տպագրության զարգացումը կապված է միսիոներական գործունեության հետ: Այս օրինակը ակնառու ցույց է տալիս, որ դավանաբանական վեճերը և ազատագրության խնդիրներն իրար հետ կապված են բարդ և դիալեկտիկական կապով:
Ըստ ոմանց` կաթոլիկ միսիոները «նենգ Արևմուտքի» գործակալն է, ճնշված ժողովուրդների ոխերիմ թշնամին, սակայն այլ է այդ գործիչը բարիկադների մյուս կողմից: Նրա ձգտումը` ազատագրել Արևելքի քրիստոնյա եղբայրներին, անկեղծ է, բայց նա անընդունակ է ըմբռնել Արևելքը, վերջինիս մասին ունի կարծրատիպ պատկերացումներ: Նա արևելագետ է, բայց գաղութարարության գիտակից կամ ակամա գործիք :
Անշուշտ, միսիոնարների հիմնական նպատակը կաթոլիկության տարածումն էր: Էռնեստ-Քրիստափոր Սուտները, նկատի ունենալով Ճիզվիտական ուխտի գործունեությունը Արևելքում, գրում է.«Նրանք սկսեցին հոգիների փրկության բարեմիտ ջանքով և հիացմունքի արժանի ինքնազոհողությամբ, բայց, որպես կանոն, նրանց գործունեությունը հանգեցնում էր բախումների»[31]: Այս դիտողությունն իսկապես շատ խորն է: Արևելքում կաթոլիկության հայտնվելուց հետո հայ կաթողիկոսները բազմիցս, երեսանց կամ անկեղծորեն, ընդունել են Պետրոսի աթոռի գերակայությունը: Դա Հայ առաքելական եկեղեցու ներսում հանգեցրել էր սուր վեճերի և տարաձայնությունների: Միայն 17-րդ դարից սկսած` այդ տարաձայնությունները վերաճում են բախումների: Հայ պատմաբանները սովորաբար կապում են 1622 թ. Գրիգոր 15-րդի հիմնած «Հավատի պրոպագանդա» հաստատության գործունեության հետ: Սակայն չշփոթենք պատճառը հետևանքի հետ: Արմատները հարկավոր է փնտրել Ճիզվիտական ուխտի գաղափարախոսության մեջ, նոր էկլեզիոլոգիական՝ եկեղեցաբանական հայեցակարգում, որը Իգնատիոս Լայոլան և նրա ուղեկիցները ձևակերպել են դեռևս 1539 թ. խորհրդակցությունում. «…Այն բանից հետո, երբ մենք մեզ և մեր կյանքը նվիրեցինք Քրիստոսին՝ մեր Տիրոջը, երկրի վրա նրա հավատարիմ և օրինական տեղապահին և որոշեցինք, որ նա օգտագործի մեզ և ուղարկի այնտեղ, ուր նա կհամարի հարկավոր, որպեսզի հաջողություն ունենանք գուցե թուրքերի, գուցե հնդիկների, գուցե հերետիկոսների կամ այլ հավատացյալների կամ հեթանոսների մոտ»[32]: Ո՞րն էր այս ձևակերպման եկեղեցաբանական նորությունը:
Միջնադարում ինչպես կաթոլիկ, այնպես էլ այլ եկեղեցիներում իշխող եկեղեցաբանական հայեցակարգը կոնցիլիարիստական էր, այսինքն` իշխող էր այն դոգմատը, որ միայն ընդհանուր եկեղեցական ժողովներին էր պատկանում վճռելու իրավունքը: Ճիզվիտների նորարարությունն այն էր, որ նրանք Հռոմի Պապի առաջնայնության դոգմատին փաստորեն ավելացրին նրա `եկեղեցական գործերին ամենուր միջամտելու իրավունքը, այսպիսով վերակառուցելով սովորական հովվական իրավասության հաստատությունը: Պատկերավոր ասած` մոտավորապես դա նույնն է թե միջամտության իրավունքը ՄԱԿ-ից ԱՄՆ-ի կառավարությանը փոխանցելը:
Ո՞րն է խնդիրը: Կաթոլիկ միսիոներների հաջողությունները հայկական միջավայրում անհնար է բացատրել միայն միսիոներների ջանասիրությամբ: Կարծում եմ` խնդիրն այլ տեղ է. կաթոլիկությունը հարմար գործիք էր սաղմնային ազգայնական գաղափարներ ձևավորելու համար:
Համեմատության համար դիտարկենք լատիշական «սաղմնային ազգայնականությունը»: Այն ևս կրոնական բնույթ ուներ և արտահայտվում էր լյութերականությունից ուղղափառություն անցումով: Լատիշական ազգայնականության հիմնադիր Իմրիկիս Ստրաուտոմիտիսը գրում է, որ§մեր հայրենիքը նվիրել են գերմանացիներին, իսկ մենք բանվորական գործիքներ ենք մեր երկրում¦:[33] 17-18-րդ դարերում հայերը ևս օգտակար բանվորական գործիքներ էին Պարսկաստանում և օսմանյան կայսրությունում, իսկ հետո՝ ռուսական կայսրությունում: Իմրիկիս Ստրաուտոմիտիսը նշում է, որ գերմանացիները ձգտում են լատիշներին վերածել անասունի և նրանց պարտադրել այդ ինքնազգացողությունը: Լատիշական ազգայնականությունը խիստ քննադատում էր լյութերական պաստորներին` նրանց մեղադրելով նյութապաշտության և կեղեքողների հետ համագործակցելու մեջ: Ազգայնականությունը ձգտում է ազնիվ և մաքուր՝ սուրբ կյանքի, և այդ իմաստով այն բողոքական ռեֆորմացիա է աշխարհիկացման պայմաններում:
Այն միանգամայն համեմատելի է հայկականի հետ, երբ 17-18- րդ դարերում լուսավորչական կրոնից անցում էր կատարվում կաթոլիկության: Հենց կաթոլիկ Մխիթարյաններն են հիմնականում ստեղծել սուրբ հայրենիքի՝ Դրախտավայր Հայաստանի, նրա լեզվի և պատմության պաշտամունքը: Խնդիրն այն էր, որ հայկական իրավիճակը փոքր-ինչ տարբեր էր լատիշականից, քանզի լատիշները և նրանց կեղեքող գերմանացիները նույն հավատն ունեն՝ լյութերական են: Բայց նմանությունն այն էր, որ «հայադավանները», հատկապես եկեղեցական վերնախավը, հակված էին համագործակցել շահի կամ սուլթանի հետ, իսկ լատիշները`ցարական ռեժիմի:
Սակայն ինչպես լատիշները, այնպես էլ հայերը մի քանի տասնամյակ անց ստեղծեցին աթեիստական ազգայնականության իրենց տարբերակը, որն ուղղված էր ամեն մի կայսրության դեմ:
[1] Мишель Фуко. Нужно защищать общество. С.-Петербург, 2005 г., стр. 90-91.
2 Մանրամասն տե՛ս Հ. Անասյան, 17-րդ դարի ազատագրական շարժումները Արևմտյան Հայաստանում. Եր., 1961 թ., էջ 221-222:
[3] Ավելի մանրամասն տե'ս Дагрон Ж. Восточный цезаропапизм (история и критика одной концепции) http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/History_Church/Dagron_VostCezar.php/
[4] «6-րդ դարում Եդեսիայի եպիսկոպոս Հակոբ Բարադայը, չնայած բյուզանդական իշխանությունների հակազդեցությանը, ձեռնադրեց մեծ թվով եպիսկոպոսներ և քահանաներ բոլոր նրանց սնուցման համար, ովքեր մերժել էին Քաղկեդոնը: Հետագայում այդ եկեղեցին անվանել են «հակոբիկ»: Այն ուներ սեփական պատարագ` այսպես կոչված «արևմտասիրիական» կամ «անտիոքյան»: (Рональд Робертсон. Восточные христианские церкви. Церковно-исторический справочник) http://krotov.info/history/20/1960/robe_025.html#7 Լինելով «միաբնակ»` նրանք, սակայն, համակարծիք չեն Հայ առաքելական եկեղեցու` Քրիստոսի մարմնի անապակության դոգմատի հարցում:
[5] «Խաչիկ կաթողիկոսը քայլեր ձեռնարկեց՝ պաշտպանելու համար բյուզանդական Հայաստանում գտնվող Հայ Առաքելական Եկեղեցու հետևորդներին։ Այս կապակցությամբ նա եպիսկոպոսներ ձեռնադրեց, որոնք իրենց ձեռքի տակ քահանաներ ունենալով՝ մեծապես նպաստեցին Հայոց Եկեղեցու դիրքերի ամրապնդմանը։ Հայ եպիսկոպոսներ կային Ասորիքի Անտիոքում, Կիլիկիայի Տարսոնում, Սուլինդայում (իմա` Սելինունդիա, այսինքն՝ Տրայանուպոլիս Իսավրիայում), ինչպես նաև բազմաթիվ հայկական բյուզանդահպատակ գավառներում։ Եղե՞լ է նման քաղաքականություն մինչև Խաչիկ կաթողիկոսը, հայտնի չէ, թեպետ բնավ չի բացառվում։ Ըստ երևույթին, Խաչիկ կաթողիկոսն էր, որ դրան լայն ճանապարհ տվեց»։ Տե՛ս http://www.lusamut.net/level3_.php?id=50&id_3=326&cat_=6&id_2=165&s=15/
[6] Ուղղափառ եկեղեցու պատմաբան (1926-1992): Նրա մասին տե՛ս http://krotov.info/library/13_m/mey/yendorf_014.htm/
[7] Иоанн Мейендорф. Единство империи и разделение христиан./Глава VIII, 5. Христианство в Персии: армяне, яковиты и несториане/.
[8] Garsoian N.G. Secular jurisdiction over the Armenian church (fourth-seventh centuries)// Harvard Ukrainian Studies. VII (Okeanos. Essays presented to Ihor Sevcenko), 1983. p. 250·
[9]Иоанн Мейендорф, նշվ. աշխ.:
[10] Ն. Ադոնց. Հայաստանը Հուստինիանոսի դարաշրջանում, Եր., 1987, էջ 408-409:
[11] Правила святого вселенского шестого собора, Константинопольского. http://krotov.info/acts/canons/0691cano.html
[12] Կիրակոս Գանձակեցի, Հայոց պատմություն, Եր., 1982 թ., էջ 133:
[13] Վրաց կաթողիկոս (860—887), նրա մասին տե՛ս http://www.pravenc.ru/text/76314.html/
[14] Դր. Լ. Մելիքսեթ-Բեկ, Վրաց Աղբյուրները Հայաստանի յեվ հայերի մասին, Յեր., 1934 թ., էջ 48:
[15]Նույն տեղում, էջ 33:
[16] Ստ. Օրբելյան, Սյունիքի պատմություն, Եր., 1986 թ., էջ 375:
17 Կիրակոս Գանձակեցի, Հայոց պատմություն, Եր., 1982 թ., էջ 126:
[18] Նույն տեղում, էջ 129:
[19] Նույն տեղում, էջ 131-132:
20 Ստ. Օրբելյան, Սյունիքի պատմություն, Եր., 1986 թ., էջ 361:
21 Տե՛ս նաև Ա. Բոզոյան, «Կաթողիկոս Հայոց» տիտղոսի նորովի ընկալումը Բագրատունյաց թագավորության անկումից հետո, Հայաստանը և Քրիստոնյա Արևելքը, Եր.,2000 թ., էջ 80-85:
[22] Грюнебаум, Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры. Москва, Наука, 1981стр. 101-102.
[23] Տե՛ս Ա. Բոզոյան, «Կաթողիկոս Հայոց» տիտղոսի նորովի ընկալումը Բագրատունյաց թագավորության անկումից հետո, Հայաստանը և Քրիստոնյա Արևելքը. Եր.,2000 թ., էջ 84:
[24] Նույն տեղում:
25 Տե՛ս Հ. Ս. Անասյան. 17-րդ դարի ազատագրական շարժումները Արևմտյան Հայաստանում. Եր., 1961 թ., էջ 222:
[26] Объяснения Греческого Митрополита Хрисанфа Неопатрасского /http://www.vostlit.info/Texts/rus8/Hrisanf/text.phtml
[27] Հ. Միրզոյան, 17-րդ դարի հայ փիլիսոփայական մտքի քննական վերլուծություն, Եր., 1983 թ., էջ 43, 45-46:
[28] Бенедикт Андерсон. Западный национализм и восточный национализм, есть ли между ними разница?/ http://www.archipelag.ru/authors/anderson/?library=1462/
[29] Թուրքական աղբյուրները Հայաստանի, հայերի և Անդրկովկասի այլ ժողովուրդների մասին. հ. Ա, Եր., 1961 թ., էջ 238:
[30] Նույն տեղում, էջ 239-240:
[31]Տե՛ս http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/History_Church/Article/suttn.php
[32] Նույն տեղում:
[33] Кирчанов М. Между реальностью и идеологией латышского и немецкого национализма, http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Article/Kir_LatNem.php
| < Նախորդ | Հաջորդ > |
|---|
